Cientificidad de la filosofia
Cientificidad de la filosofía.Federico Copleston nació en 1907; a los 48 años, inició la escritura de su Historia de la filosofía; la investigación duraría veinte años. En 1975 publicó el último de los once volúmenes que alcanzó la obra, que tiene importancia de primer orden y difusión mundial. Vivió casi veinte años más; falleció en 1994, a los 87 años. El último capítulo del tomo final está dedicado a la presentación de Albert Camus (1913-1960), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) y Claude Lévi-Strauss (1908-2009), entonces todavía vivo.
En 1963, Copleston tenía 56 años, y dio término a la redacción del tomo séptimo de su Historia de la filosofía, que abarca el periodo de Fichte a Nietzsche. El tomo mencionado cierra con el capítulo XXII, titulado “Mirada retrospectiva y panorama actual”. Entre sus consideraciones sobre los neokantianos y Fichte, y las referentes a los neopositivistas del Círculo de Viena, aparece un párrafo de valor extraordinario, que refiere los componentes particulares y singulares, afirmativos, hipotéticos, problemáticos y asertóricos de la cuestión que este escrito presenta como disertaciones de la “cientificidad de la filosofía”. En el párrafo aludido, dice Copleston lo siguiente:
“el hecho de que los filósofos difieran no prueba por sí mismo que uno de ellos tenga razón. Y aunque ambos estén equivocados, otros filósofos pueden estar en lo cierto. Al mismo tiempo los sistemas contradictorios de siglo XIX, y aún más, los puntos de vista en contradicción sobre la naturaleza y el alcance de la filosofía, muestra que el intento de Kant de establecer definitivamente la verdadera naturaleza y la función de la filosofía era, desde el punto de vista histórico, imposible. Los viejos problemas se replantean por sí mismos con renovada fuerza. ¿Puede ser una ciencia la filosofía? ¿Cómo? ¿Qué tipo de conocimiento podemos buscar legítimamente a través de ella? ¿Ha sido la filosofía superada por el crecimiento y el desarrollo de las ciencias particulares? ¿Posee todavía un campo propio? ¿Cuál es ese campo? ¿Cuál es el método apropiado para investigarlo?
No debe sorprendernos demasiado que el juicio de Kant acerca de la naturaleza y los límites de la filosofía científica no haya logrado una aceptación universal, pues guardaba estrecha relación con su propio sistema. Dicho de otro modo, era un juicio filosófico como los de Fichte, Hegel, Marx y Nietzsche, Eucken y muchos otros. De hecho, (…) cualquier pronunciamiento que podamos hacer sobre la <
Las interrogantes contenidas en el párrafo de Copleston debieron escribirse poco después de la crisis de los misiles soviéticos en Cuba, el momento más complicado y peligroso de la competencia nuclear y belicista entre Estados Unidos y la Unión Soviética. Bertrand Russell –principalmente, fue uno de los filósofos que más denunció los peligros para la civilización y el significado de aquellos momentos para la humanidad; en la misma época, estaban vivos Heidegger, Jaspers, Cassirer, Lukács, Henri Lefebvre, Roger Garaudy, Sartre, Marcuse, Theodor Adorno, Max Horkheimer, y otros pensadores occidentales; resultaría ilustrativo el cumplimiento de una especie de “rastreo” del reflejo de aquellos momentos en la obra de cada uno de ellos; sería exploración de captación del ‘espíritu de la época’ de parte de representantes de la filosofía en la misma época. En los países soviéticos, ahora está claro, los pensadores no se ocuparon, o no les fue permitido pronunciarse sobre implicaciones o significado de los mismos momentos, o, lo que sería peor: tal vez, no los había; el régimen socialista autoritario y stalinista totalitario no propiciaba la constitución del pensamiento libre.
Las preguntas que Copleston ofrece son resultado de dos situaciones; la primera, de la experiencia de vida de casi veinte años de duración, sumergido en el seguimiento documental y narrativo de la filosofía, desde los presocráticos, y hasta la filosofía de la ciencia y el existencialismo del siglo XX. Fue actividad intelectual correlativa con la comprensión del avance de las ciencias lógico-matemáticas, naturales y sociales, lo cual, cabe suponer con amplio margen de acierto, fue inducción de sus narrativas históricas a la consideración de lo mismo, en relación con el devenir de la filosofía. Es la consideración de Copleston que denominamos como ‘preguntas por la cientificidad de la filosofía’. La otra situación, es el significado que las mismas preguntas revisten -a manera de valor agregado, en su referencia a la época de la segunda década del siglo XXI, que bien puede caracterizarse como de transición de la civilización, de continuación de reacomodo de componentes del mundo, luego de la desaparición del régimen socialista soviético, de la conversión de China en un capitalismo de Estado, y del mundo como escenario del capitalismo total, de la homogeneidad del devenir del hombre bajo las directivas, fines y evolución cualitativa de figuras de propiedad privada de medios de producción, de acumulación de capital, de comercialización de cualquier aspecto de la vida social o condición humana susceptible de convertirse en objeto de inversión y fuente de utilidades, y también, de la creación de necesidades artificiales o superfluas. Es una época de transición con fuertes episodios de crisis financieras y laborales, que el sistema capitalista regula a satisfacción del interés supremo de Occidente para preservar el funcionamiento correcto y la autorregulación del intercambio y producción capitalistas.
Las crisis vividas por el sistema capitalista luego del año 2000 han sido coyunturales, no estructurales, mucho menos, históricas; “algo” ocurre, que ha hecho que el sistema aprenda de cada una de ellas nuevas maneras de regulación, y hasta de previsión de estas. Lo mismo, es representativo de la continuidad progresivo-triunfalista de la burguesía bajo la figura de la clase supranacional y sus principales agencias en Nueva York, que tiene el manejo de los mecanismos de control y regulación del mismo sistema. Tarde o temprano, esas situaciones del mundo actual, sustentado en condiciones históricas burguesas y capitalistas- tendría el reflejo de su constitución y figuras como espíritu del mundo y de la época; es parte de la misión de la filosofía la reflexión acerca de esa realidad concreta y vigente, proyectada por sus propias fuerzas muy hacia adelante, de manera expansiva y más arraigada en las condiciones por ella misma creadas. La época actual es una situación de transición –que implica fuerte tendencia para arraigarse y consolidarse a sí misma y por sí misma-, no de crisis estructural. Bajo esta determinación, las preguntas de Copleston referentes a la ‘cientificidad de la filosofía’, revisten cierta semejanza con la crisis verdadera de la filosofía helenística, que reflejaba –sin que los hombres de la época conceptualizaran de manera clara, precisa y suficiente- la crisis del mundo griego. Era la crisis que instauraba la condición de preservación, primero, y luego de confirmación de la fe y organización de la concepción cristiana del mundo y de la vida.
Esto es una lección para los estudiosos de la filosofía y filósofos de hoy; se trata de la insuficiencia del pensamiento en sus esfuerzos orientados a la comprensión de la totalidad de una época o de un mundo. Es la lección de Hegel, que la ilustra con la bella metáfora del ave de Minerva que levanta el vuelo al caer la tarde; semejante comprensión sólo es posible después del término del devenir o desarrollo extremo y final de las posibilidades de una época, dice Hegel. San Agustín fue contemporáneo de la crisis final de la decadencia del Imperio Romano de Occidente, y prefirió considerarla mediante representaciones místicas y teológicas, que en los términos de la objetividad histórica descrita de parte de los cronistas griegos y romanos. La filosofía helenística reflejó lo mismo –el trance de desaparición del mundo griego- a la vez que representaba la búsqueda de un instrumento de inspiración para la continuidad del sentido de libertad griega, cuyos fundamentos se disolvían con rapidez, efecto principal de las guerras del Peloponeso. “El alcance de la filosofía helenística es mucho más limitado en su conjunto (…) Las ciencias particulares fueron intensamente estudiadas (…), mas no primariamente por figuras directivas de las escuelas helenísticas.
“… La filosofía, así lo han dicho muchos, respondía a la inestable época de los monarcas helenísticos, desviándose de la especulación desinteresada, hacia una búsqueda de seguridad para el individuo. El estoicismo ha sido descrito como un <
“…Los antiguos estoicos, escépticos y epicúreos abrigaban una suprema confianza en que los recursos interiores de un hombre, su racionalidad, puede proporcionar la única base sólida para una vida feliz y tranquila. La ciudad queda en segundo plano, y éste es un signo de los tiempos”.6 Sentido de identidad y necesidad de guía moral para los individuos, fue la función social de la filosofía helenística, y respondía a la necesidad de satisfacer el vacío atroz que dejaba la inoperancia de la polis, que había representado la unidad civilizatoria de los hombres con la naturaleza y divinidad, manifiesta en la perfección corporal, moral y política, que fue propia de los griegos hasta la época de Pericles. Además -poco tiempo después del asesinato de Julio César- la evidencia de descomposición y decadencia de la polis como formación político-social que representaba la excelencia del desarrollo del sentido de humanidad entre los griegos, estuvo ‘acompañada’ –como su sombra- por la decadencia de la filosofía y religión griegas; la primera, representada en el “influjo de las ideas y prácticas bárbaras fue sintetizado con ciertos ingredientes helénicos en la filosofía neoplatónica. En el orfismo, el pitagorismo de algunas partes de Platón, los griegos habían desarrollado puntos de vista que eran fáciles de combinar con los del oriente”;7 la segunda, apareció representada con el pensamiento de Plotino y Porfirio, pensamiento que “aunque profundamente religioso, no era susceptible (…) de inspirar una religión popular victoriosa. Su filosofía era difícil, y no podía ser generalmente entendida; su vía de salvación era demasiado intelectual para las masas. Su conservadurismo los condujo a sostener la religión tradicional de Grecia (…) la religión griega había entrado en decadencia, ya que era incapaz de competir con los rituales y teologías orientales”.8 Referente a la misma problemática, Horkheimer dice “los pensadores romanos fueron tan incapaces de edificar una doctrina propia del Estado como los discípulos inmediatos de Sócrates; la sociedad se había hecho demasiado poderosa. Y las escuelas postsocráticas, comprometidas, se retiraron de la resistencia interior contra el mundo; su filosofía del placer y del displacer era la filosofía de la renuncia”.9
“Si bien la mayoría de los autores de obras filosóficas acentúan el carácter científico de la filosofía, hay también algunos –(…)- que lo han puesto que en duda con particular fuerza. Para Schiller (…) el fin de la filosofía consistía en introducir un orden estético en nuestros pensamientos y acciones (…) Hölderlin y Novalis, representaron posiciones similares, y aun filósofos puros, como Schelling, por ejemplo, se acercan a en muchas de sus afirmaciones a la posición sostenida por aquellos. También Henri Bergson hace hincapié en que la filosofía se hallaría estrechamente relacionada con el arte y, en todo caso, no sería una ciencia.”(…) “en cuanto al carácter general de la filosofía las opiniones se apartan unas de otras”.Max Horkheimer. 10
Las preguntas de Copleston inquieren por la ‘cientificidad de la filosofía’; reflejan el significado –y hasta melancolía- de la función social de la filosofía helenística; bien pueden considerarse preguntas sobre la función social de la filosofía en la actualidad. El presente, es una época que muestra la exigencia para que el pensar filosófico cumpla el examen del sentido de identidad y valoración de cualidades de la guía moral –o efectos nefastos de su inexistencia- en la época de transición civilizatoria comenzada con la desaparición del mundo soviético socialista. La función social filosófica queda precisada como tarea crítica. Theodor W. Adorno dice que “la tarea de la crítica consiste (…) en descifrar en los fenómenos culturales los elementos de la tendencia social general a través de los cuales se realizan los interesa más poderosos”.11 Las preguntas por la ‘cientificidad’ de la filosofía son el acto o intelectual-cognoscitivo que inquiere por la función social de ella. Las preguntas de Copleston resultan atribuibles a la reflexión sobre la función crítica del examen conceptualizante de fenómenos culturales y tendencias poderosas de la sociedad.
La historia de la filosofía es presentación de figuras de la función social filosófica en épocas de estabilidad, y en momentos precarios o de peligro para la actividad reflexiva; la misma historia es panorama de respuestas ofrecidas en épocas diferentes a preguntas por la misma cientificidad, y sobre la importancia y función social de la filosofía.
El examen de la posibilidad de la filosofía como ciencia pone de manifiesto la importancia de tres componentes de ese problema teórico: la diferencia entre ciencias particulares y filosofía; la importancia del método en las mismas ciencias, y la unidad-identidad entre objetos o problemas filosóficos y proceso de su cognición o determinación. Es sabido que una ciencia particular tiene un objeto de estudio que investiga mediante el método científico, y que sus resultados son presentados en el concepto del objeto, y de esa manera son divulgados los descubrimientos de propiedades de este, con el título de ley científica; hasta ahí llega una ciencia particular. Sin embargo, la comprensión de totalidad del objeto y sus leyes es labor de validación que no pueden cumplir las ciencias particulares; es labor que sólo cumple el pensar filosófico-categorial, dirigido a la totalización de resultados de la investigación científica mediante la reflexión coordinante de categorías que conducen a la representación más general del conjunto de leyes aportadas por una ciencia particular. El resultado de la reflexión categorial es la objetividad: “La < Descartes y Husserl aparecen en la historia de la filosofía como pensadores emblemáticos de la teoría de la filosofía como ciencia, o actividad de saber que tiene método y objeto -o problemática- propios. En posición contraria, aparecen en la misma historia, por ejemplo, Luciano de Samosata, quien aconsejaba en el siglo II d.c., desentenderse de la metafísica de los filósofos como condición de llevar una vida tranquila, próxima a la felicidad; dieciséis siglos más tarde, Marx argumento la ‘supresión de la filosofía’ mediante su desempeño como ‘brazo armado del proletariado’, o arma de la revolución’ en la lucha político-revolucionaria de la clase trabajadora para la instauración de la dictadura del proletariado. Una y otra de esas posiciones teóricas respecto de la filosofía, tornan evidente la belleza y verdad de épocas históricas en que la filosofía ha aportado elementos de respuesta a cuestiones complejas a preguntas que han sido las mismas, más o menos desde la aparición de la filosofía en Jonia, su magnífico desarrollo en Atenas, y luego, en otros lugares y épocas antiguas, y así sucesivamente, hasta la actualidad. Los actos de preguntar y ofrecimiento de respuesta son como la ‘constancia inquisitoria’ que -dice Bertrand Russell- se muestra en la historia de la filosofía en los siguientes términos: “una pregunta filosófica puede ser perfectamente comprendida sin estar respaldada por todo el aparato de la erudición histórica. La ventaja de examinar la historia de la filosofía radica en el conocimiento de que la mayoría de las preguntas, ya se han formulado antes, y de que a las mismas se les ha dado en el pasado respuestas inteligentes”.14 Puede decirse que las preguntas de Copleston son representativas de objetos críticos o problemas incitadores de la actividad filosófica reflexiva, en particular, de la cuestión de la legitimación de la filosofía… mediante la filosofía y para la filosofía, que ilumina las dificultades del hombre en el mundo de la historia y consciencia, sociedad y acción. Es sabido que es distintiva de la filosofía moderna, la exigencia hecha a sí misma para demostrar la validez de sus principios y de extensión de sus conceptos constituidos con fundamento en la misma validez. También es sabido que Descartes fue el filósofo primigenio en el planteamiento de esa cuestión; también son conocidas las respuestas que propuso. En la misma línea de examen de esa problemática, ha sido Husserl el pensador que, en el siglo XX, ofreció la más conocida teorización de las mismas cuestiones. Junto con Descartes, también “Platón y Kant (…) ven la filosofía como una ciencia exacta que posee un criterio de verdad propio, un campo de investigación y un objeto específicos. Esta concepción estuvo representada en nuestro tiempo principalmente por Edmund Husserl”.15
“La filosofía en general sólo tiene una posición segura como ciencia, cuando se diferencia clara y exactamente de todas las demás ciencias, sean éstas las que quieran; cuando tiene para sí propia objetos que estudiar que no corresponden a ninguna de las otras y tampoco se los disputa. Sólo así tiene un campo asegurado, y establecido su lugar”.—Kuno Fischer. (1883)16
La cuarta pregunta que enunciar Copleston en su Historia de la filosofía, inquiere por la relación de coordinación, diferenciación o subordinación entre filosofía y ciencias particulares, también llamadas positivas o fácticas, en los términos siguientes: “¿Ha sido la filosofía superada por el conocimiento y el desarrollo de las ciencias particulares?”
El desarrollo de las ciencias desde la época del Renacimiento ha sido portentoso; no fue fácil en sus comienzos, sino complicado y peligroso; en varias ocasiones, los pensadores pagaron con la muerte en la hoguera, desprecio social, prisión carcelaria o arresto domiciliario, el precio de sus indagaciones experimentales sobre fenómenos físicos, químicos, biológicos y construcción de razonamiento matemático. De manera especial, el desarrollo de las ciencias naturales muestra las cualidades de esplendor y magnificencia de la física. El desarrollo y perfeccionamiento de esa ciencia en el siglo XX hicieron de ella el modelo de todas las ciencias naturales, en atención principalmente, a la armonización entre hecho físico y su representación abstracta en la enunciación de la ley que lo rige como formulación matemática, por lo que tiene validez y pertinencia decir que se trata de una ciencia físico-matemática. Esa ciencia es un portento del espíritu humano; ha conquistado la constitución matemática de las formas elementales de la materia y energía, así como la determinación de leyes de conversión de la una en la otra. Con esas constituciones determinativas de materia y energía, el hombre ha llevado al límite el desarrollo del pensar matemático en la determinación de leyes de la materia y energía, por lo que cabe suponer que no habría más avance, progreso o descubrimiento al respecto, y esas son palabras de Einstein; dice serían necesarias ‘nuevas matemáticas’ que ‘no están a la vista’. Cabría la suposición para que esa ‘novedad’ intelectual y cognoscitiva ocurriera en otro tipo de civilización humana, pero no en la actual. Entonces, el espíritu cognoscitivo de la naturaleza habría llegado a tocar sus propios límites en la relación cognoscitiva de la naturaleza misma. De igual manera que las ciencias naturales, las ciencias formales han conquistado la perfección de su unidad en la lógica matemática, que —es sabido, es la aportación grandiosa de Bertrand Russell en colaboración con Alfred N. Whitehead. Bien cabría la consideración de que sólo una nueva civilización, con otros fundamentos en la relación del hombre con el mundo, con otros marcos de referencia de los objetos, podría generar condiciones distintas y apropiadas para la constitución de condiciones lógicas y matemáticas distintas, y que el pensamiento prosiguiera ‘más allá’ de los descubrimientos físicos y construcciones matemáticas acontecidos en el siglo XX. Entonces la filosofía como teoría del razonamiento formal, ha sido superada por las formulaciones matemáticas de la inducción-deducción.
En cuanto a la relación de la filosofía con el ‘crecimiento y desarrollo’ de las ciencias sociales, debe puntualizarse que la determinación de consistencia de la misma, dependería de la posición filosófica asumida respecto de la misma relación, y que por lo tanto, los juicios filosóficos correspondientes mostrarían la misma condición de origen; la validez de los mismos, provendría de los fundamentos de la posición teórico-filosófica representativa de la asunción de la existencia o no-existencia de la relación entre filosofía y ciencias sociales.
Los orígenes de las ciencias sociales aparecen en las obras de Saint-Simon y Comte, y en Carlos Marx. Con el paso del tiempo, unas y otras se convirtieron en condición teórica de corrientes de investigación social o de concepciones de las ciencias sociales distintas entre sí, a la vez que irreconciliables, en atención a marcadas diferencias en las respectivas teorías del objeto, sujeto, método y concepto sociales; y también, en el sentido de utilidad del conocimiento social. El reconocimiento histórico y teórico que Marx merece como fundador crítico de las ciencias sociales, surge del rigor metodológico y conceptual cumplido en la crítica de la economía política, y determinación de problemas histórico-sociales que ofrece -junto con Engels- En La Introducción de La ideología alemana. Es pertinente la consignación de su argumento de validez de conceptos sociales, y que dice: “En lo que concierne a las ciencias históricas y sociales, hay que tener presente que el sujeto –en este caso la sociedad burguesa moderna- está dado a la vez en la realidad y en la mente. Las categorías expresan por tanto formas y modos de existencia, y con frecuencia simples aspectos de esta sociedad, de este sujeto: desde el punto de vista científico, su existencia es anterior al momento en que se comienza a hablar de ella como tal (esto es válido también para las categorías económicas)”.17
Es sabido que las corrientes principales de investigación social son:
El desarrollo particular de cada corriente de investigación, las diferencias en la conceptualización del sujeto, método y objetos sociales, y significado de utilidad del conocimiento social, es la condición de imposibilidad de la unidad epistemológica de la ciencia social; lo correcto al hablar del conocimiento social, consiste en mencionar “ciencias sociales” en atención a la variedad de concepciones del conocimiento social. Cada una de las figuras de ciencia social ha hecho grandes avances y alcanzado notables conceptualizaciones de componentes y relaciones entre ellos mismos.
Es importante puntualizar el positivismo como condición de origen del interés cognoscitivo de los objetos sociales, y que surgió como tal interés; con posterioridad, el desarrollo de la sociedad capitalista y del imperialismo requirieron del conocimiento social con propósito de definición de políticas de control y dominación. La sociología marxista y teoría crítica de Frankfurt son las excepciones en cuanto a la condición de origen del resto de las teorías de investigación. Además, debe decirse que no han sido mencionadas todas las corrientes de investigación, y por igual, las principales de alguna ciencia social en particular, como el derecho, economía, historiografía, et. La determinación científica de componentes de la sociedad y relaciones entre ellos propicia la aparición de disciplinas sociales especializadas en el examen y conceptualización de procesos de complejidad de la globalización y momentos novedosos o transitorios de la civilización capitalista global en la sociedad de países avanzados y ’en desarrollo’.
En atención al desarrollo cognoscitivo de cada corriente de investigación social, podría decirse que ninguna de ellas requeriría de la filosofía, y que la misma quedaría reducida a la función de compilación de los principios o leyes más generales de las ciencias particulares, como ya fue señalado -primero por el positivismo, y luego por el pragmatismo derivado del liberalismo utilitarista. En el ámbito de las ciencias sociales, la figura positiva de la filosofía ha quedado como relación entre los ámbitos particulares del saber social. Sin embargo, la percepción intelectual del presente y la intelección de tendencias en el mediano plazo de las fuerzas sociales dominantes, ofrecen el panorama de insuficiencia -o imposibilidad- de la mayoría de las corrientes de investigación social para asumir el examen de ciertas problemáticas que, por su origen y consistencia, aparecen vedadas a ellas. La formación, importancia y consecuencias de esas problemáticas, requieren –cuando menos- del concurso de la filosofía, y en algunos casos, aparecen como de total competencia de ella, mediante la combinación de procedimientos reflexivos, conceptos y valoraciones depositados en la grandiosa tradición filosófica de Occidente.
Un problema de la realidad social inasequible para las ciencias sociales es el conjunto de implicaciones de la utilidad, y hasta manipulación de investigaciones y resultados de las ciencias sociales; están imposibilitadas para tener acceso a sus fundamentos, y medida de valoración o uso de sus resultados, de sus conceptos. Con gran facilidad, sucumben a los intereses del poder dominante o conductor de la sociedad. Frente a situaciones como esa, aparece la necesidad de vinculación de las ciencias sociales con la sabiduría reflexiva, o tradición filosófica occidental. Es necesidad que surge en ellas, no en la filosofía; surge en las teorías sociales partidarias de la libertad y emancipación, que tienen en el compromiso con el hombre su acto fundacional como ciencia social, que, por lo mismo, tiene la figura de filosofía sociológica. Representativa de esa figura, es la teoría crítica de Adorno, Horkheimer y Marcuse. Este último, denunciaba con énfasis, la no-libertad de las ciencias sociales frente a contradicciones y complejidades del mundo capitalista y socialista. “En las tesis marcusianas se encuentra una cierta nostalgia de la sociedad pretecnológica, pero lo verdaderamente radical en sus posiciones es el enfrentamiento con el ideal occidental del <<valor liberador de la ciencia>>. Según él, la ciencia no es un instrumento de liberación, sino un instrumento de encadenamiento, y su lógica está vinculada al operacionalismo, es decir, al pensar instrumentalmente, que es lo opuesto a pensar independientemente. Esta actitud supondría el fin de la metodología dominante en las ciencias sociales que busca traducir las ideas en conceptos operativos. Aún el lenguaje se convierte en pieza del aparato represivo, en tanto que es ritual y autoritario, y a la vez, medio de control”.18
En el ensayo “Sobre la ciencia y la fenomenología”, Herbert Marcuse apunta que la filosofía es “la fundación originaria de toda la ciencia, la que originariamente se suponía constituyese su contenido, la estructura y el fin efectivos de la ciencia”, que “la dimensión filosófica [es] la dimensión fundamental de la ciencia”, y que “Según Husserl, la estructura humanista de la razón se derrumba con el alejamiento de la ciencia de este fundamento filosófico”.19 Por su parte, Max Horkheimer dice que la filosofía posee por sí misma una importancia humana y desempeña una función liberadora; que no definen a las ciencias sociales; dice que estas ciencias “se interesan por la edificación de las relaciones entre hombre y naturaleza y entre los hombres unos con otros. Pero la profundización del desarrollo del concepto de teoría (…) ha de realizarse (…) mediante una consideración que atañe, no sólo al científico, sino al individuo cognoscente en general”; luego puntualiza el significado de subordinación de las ciencias sociales a la filosofía en atención al interés de validez de las afirmaciones sociales que asumieran el compromiso con la libertad y liberación de la alienación.
“si dirigimos nuestra atención respecto de las condiciones de posibilidad y las estructuras de la conciencia relativas a la construcción de los objetos en ella, entonces podemos entender nuestra afirmación de que el objeto de la filosofía es la crítica reflexiva: la búsqueda de los fundamentos (…) del conocimiento en general”.—Severo Iglesias.20
Es indudable que el problema de la cientificidad de la filosofía es cuestión que otorga unidad conceptual y representación al objeto problemático a que hace referencia. Es indudable la importancia de ese problema, porque es parte central –como dice Husserl- del ‘secreto anhelo’ de la filosofía moderna; también, que la formulación de este provenga de Federico Copleston, una de las máximas autoridades del siglo XX en el estudio de la historia de la filosofía. Autoridad similar en la misma disciplina, también es Bertrand Russell. Este grandioso pensador de intelecto analítico-descriptivo poderoso y honesto, cuya obra es de responsabilidad con la humanidad y civilización, dice que la filosofía es una ciencia, y que lo es en atención a la voluntad intelectual de comprensión del hombre y mundo. Es una ciencia teórica: “la ciencia teórica (…) es un intento de comprender el mundo. La ciencia práctica (…) es un intento de cambiar el mundo y ha sido importante desde el principio, y ha crecido continuamente en importancia, hasta que casi ha desbancado a la ciencia teórica del pensamiento de los hombres.”21 La filosofía es hacer teoría, constitución de pensamiento teórico que tiene como finalidad la comprensión del mundo del hombre, y del hombre como tal y en sí mismo mediante conceptualizaciones que determinan la existencia de uno, y de aparecer, cambiar y desaparecer del mundo como realidad histórico-social. El pensar teórico es pensar con fundamento en principios que son ideales y representaciones de la civilización occidental, aportados por los griegos: el bien, la verdad y la belleza. Los mismos principios son condiciones de las categorías formales y dialécticas, necesarias y propicias para el examen descriptivo o crítico de objetos y problemas del hombre y relación con el mundo; los resultados de la descripción o la crítica, son conceptualizaciones, juicios filosóficos que expresan determinación de propiedades y consistencia del objeto sometido a reflexión filosófica; son juicio sustentados en la posición teórica que asume el pensador para mirar filosóficamente los objetos que pretendería determinar.
El pensar filosófico es unidad de posición asumida y juicios filosóficos constituidos con el criterio de validez de la primera, o principios y categorías pertinentes. Los juicios filosóficos -señalados por Copleston como resultado del pensar filosófico- proyectan las posibilidades de autodelimitación de la posición filosófica asumida, que puede ser un pensador, o una corriente de pensamiento reflexivo y teorizante. En filosofía como en la investigación social, es necesaria la asunción de una posición teórica para proceder a la constitución de conceptos: los juicios filosóficos ofrecen determinaciones de objetos y problemas mediante categorías, como extensión o estructura interna, relación o modalidad, de conformidad con el principio de complementaridad teórica, que induce progreso o perfeccionamiento del conocimiento. Las categorías son posibilidad o punto de partida de juicios filosófico-dialécticos y críticos, fenomenológicos y estructuralistas. Los tipos de juicio filosófico expresan el tipo de conocimiento que es posible buscar legítimamente, a través de posiciones teóricas y respectivos juicios filosóficos, como: conocimiento de la forma, a la manera de las conceptualizaciones probables mediante las categorías aristotélico-kantianas; conocimiento dialéctico, a la manera de conceptualizaciones probables mediante las categorías hegelianas de negatividad, devenir, concreción y totalidad; conocimiento de la historia y sociedad, cultura y civilización, a la manera de conceptualizaciones probables mediante categorías marxistas de contradicción entre desarrollo de fuerzas productivas y relaciones de producción, consciencia de libertad y fetichización de objetos y relaciones, principalmente; conocimiento descriptivo de la conciencia pura -desconectada de la experiencia y mundo material, a la manera de conceptualizaciones probables mediante las categorías fenomenológico-husserlianas de epojé, reducciones fenomenológicas, noesis y noema, mundo de la vida y regiones de la conciencia pura; o conocimiento del objeto, asumido como una estructura -cerrada o abierta, a la manera de conceptualizaciones probables mediante las categorías de la antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, que componentes del método estructuralista general.
Bertrand Russell dice en La sabiduría de Occidente, que también hay ciencia práctica, o intento que cambiar el mundo; es ciencia de tan grande y creciente importancia, que “casi ha desbancado a la ciencia teórica del pensamiento de los hombres”. Es acertado inferir que Russell se refiere a las teorías políticas, en particular, a Marx. La sabiduría de Occidente fue publicada en 1959, en plena <>, la desenfrenada carrera armamentista entre Estados Unidos y la Unión Soviética; esta federación de pueblos y países fue la gran vencedora en la Segunda guerra mundial; junto con la destrucción del régimen y ejército del nazismo, su triunfo fue la imposición del régimen socialista soviético que en Europa Central. Fue el triunfo contundente del marxismo en Europa, no con las estrategias político-revolucionarias de Marx, sino con la fuerza del autoritarismo dictatorial de Lenin y Stalin y en parte, del proscrito Trotski. No había grandes diferencias de forma entre los líderes bolcheviques. El fondo era el mismo.
Bertrand Russell, como filósofo y testigo de la época de cambios históricos, no podía faltar a la honestidad del reconocimiento intelectual de la importancia histórica y política del llamado marxismo-leninismo-stalinismo; viajó a Rusia en 1920, y tuvo una entrevista con Lenin; vio las transformaciones y efectos del socialismo. En una página de su diario, correspondiente a mayo de aquel año, Russell registra su entrevista con un Lenin, de quien escribió: “Nada en sus modales ni en supo se sugiere que sea un hombre poderoso. Mira fijamente a sus visitantes y entorna un ojo … Es tiránico, tranquilo, incapaz de sentir miedo, egoísta … Una teoría personificada”.22
Dice Ronald Clark en la biografía del creador de la lógica matemática, que “en primavera le invitaron a acompañar a una delegación laborista que iba a visitar la Unión Soviética. Aceptó encantado la ocasión que se le brindaba de ver por sí mismo lo que sucedía en los albores de la revolución que él había defendido tan vehementemente. Regresó en junio de 1920 totalmente desilusionado. Había sido recibido como invitado por Kamenov, presidente del sóviet de Moscú, había sido objeto de numerosos privilegios negados a miembros menos destacados de la delegación y se entrevistó durante una hora con Lenin. Durante la entrevista, Lenin tomó a risa el hecho de que los campesinos se estuvieran dedicando a matar a sus antiguos patronos. <<No me gustó eso –dijo Russell años más tarde-. El bolchevismo es una burocracia sofocante y tiránica con un sistema-espía más elaborado y terrible que el del zar, y una aristocracia insolente e insensible formada por judíos americanizados>>”.23 Luego de la denuncia de los crímenes de Stalin en el Pleno del XX Congreso del Partido comunista de la Unión Soviética, en el memorable discurso de Nikita Khrushchev, y había comenzado una especie de proscripción de Stalin, la política soviética en nada cambió; el régimen siguió las pautas de Stalin durante 30 años más. Cuando Gorbachov intentó en 1985, cambios verdaderos, ya era demasiado tarde. Bertrand Russell no alcanzó a ver esto último (falleció en 1970). Supo de los juicios de Moscú y otros horrores del estalinismo, y también, mirar filosóficamente el fondo de aquella historia, su condición de posibilidad –no fielmente respetada o cumplida: el pensamiento de Marx, su doctrina de la transformación del mundo mediante la lucha de clases, la dictadura del proletariado, la supresión de la propiedad privada de los medios de producción. Vio el triunfo del marxismo en Europa bajo el liderazgo y criterio de Stalin. Como todos los pensadores importantes de la época, Russell no se sustrajo al reconocimiento del marxismo, y es válido mencionar que a ello se refiere cuando menciona la ‘ciencia práctica’ y su creciente importancia.
Veinte años después del fallecimiento de Bertrand Russell, desapareció el régimen soviético en Rusia y Europa Central; han desaparecido casi todos los partidos comunistas, y el bicentenario del nacimiento de Marx prácticamente fue ignorado en casi todo el mundo, salvo las pálidas ceremonias en alguna ciudad alemana, pero el pensamiento de Marx es parte de la historia de las ideas y de la civilización occidental.
Casi treinta años después de la caída de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas, ha aparecido un nuevo orden mundial como confirmación de la fijeza y solidez del capitalismo; la tarea de la filosofía está a la vista: hay que cumplir la tarea de crítica cultural que menciona Th. W. Adorno; hay que atender la sabiduría de Bertrand Russell que dice “la tarea de la filosofía es averiguar cosas acerca del mundo pensando más que observando. Si la respuesta correcta es sí, hay un puente del pensamiento puro a las cosas; si no, no lo hay”.24
Está claro que la filosofía como ciencia teórica tiene como objeto la crítica cultural, mediante la modalidad de reflexión respectiva para la constitución de la crítica como filosofía de la cultura y filosofía de la historia; filosofía del espíritu o de autoconciencia individual y social, como reflexión filosófica sobre las formaciones sociales configuradas por la globalización y poderes mundiales. Hay que pensar algo delicado: el complejo problema de la relación del cristianismo con la subversión moral -más bien, amoral- de la época post-soviética, época de sensualismo materialista que quiere presentarse como amoral, sin referentes éticos, y al amparo de las políticas de los derechos humanos interpretados de manera extrema y a conveniencia, y más aún, con el apoyo del Estado, impulsado a ello por efecto de las ideologías casi mundiales, de la globalización. China, países del sudeste asiático, países islámicos y el judaísmo, se sustraen a ellas. Debería atenderse a la brevedad el problema de la complejidad referida, entre cristianismo y amoralidad, radicalismo sexual y desconstrucción práctica y cotidiana de la familia en la civilización de Occidente. Debería atenderse a la brevedad, la crítica del Estado neoliberal, conservador y permisivo de toda clase de hedonismo; de igual manera, debe atenderse la crítica del problema de la conciencia individual y social, cada vez más, configurada o constituida por el vacío de realidad empírica: la llamada “experiencia virtual”, la sustitución del objeto ‘objetivo’ o ‘cósico’, por su representación electrónico-visual. La sombra de la tesis del fetichismo de la mercancía de Marx empieza a perfilarse como el fondo siniestro y de alienación de la relación electrónico-visual del hombre con el mundo. ¿Qué clase de pensamiento tendrían los individuos que constituyeran la conciencia en un medio artificial que hace imposible la ‘percepción natural’ de la naturaleza y objetos sociales concretos y manipulables, más aún, en un medio dominado por la fascinación por lo fantástico?
La época de transición entre milenios parece arraigada en el orden que sustenta las dinámicas del capital en toda clase de países; es el orden que volvió obsoleta la vieja expresión de distinguir entre Oriente y Occidente, y más aún, de “bloque capitalista” y “bloque comunista”, no obstante la denominación oficial del gigante asiático: República Popular de China.
La fijeza del orden capitalista reforzado mediante el equilibrio de sus fuerzas, y desarrollo de otras que de inmediato cumplen su incorporación al orden constituido, también diseña los límites y marca las diferencias entre las fuerzas, y también entre individuos, clases y estratos o grupos; las fuerzas, instituciones y agencias operativos de mandatos del poder respetan ese orden. Es innegable que en muchas ocasiones y en toda clase de países, ese orden es respetado con resignación; los individuos menos resignados luchan contra ese orden mediante la inmigración del Sur hacia el Norte, del Este hacia el Oeste. En la segunda década del siglo XXI, la tolerancia y recepción del Norte-Oeste a la rebelión contra la resignación, parece haber llegado a su límite; es evidente la voluntad política de países poderosos para hacer de la fuerza de la diferencia, un fundamento de la política de inmigración. Es innegable que en muchas ocasiones y en toda clase de países hay individuos, grupos sociales, partidos y regímenes políticos que intentan combatir ese orden mediante la violencia ideológica y material. Los menos violentos luchan con conocimiento de sus limitaciones y escasez de recursos; no pueden romperlo; los más violentos, atacan el orden con virulencia, de manera terrorista y con disposición de pagar el precio del atentado con la vida propia. Es el caso del extremismo fundamentalista que tuvo manifestación aterradora el once de setiembre de 2001, en algunos atentados anteriores y en otros posteriores, en Londres, Madrid y París. El resultado está a la vista: luego de cada uno de esos golpes, el orden predominante ha fortalecido su seguridad, aún a costa de restricciones –aun temporales- de ciertos derechos humanos. Que nadie se engañe: mediante las tecnologías digitales, el orden establecido se autorregula, y tiene el poder de vigilar a quien fuere necesario.
La teoría filosófica de la situación concreta-condición humana, no cree en la resignación, porque es sumisión al sufrimiento; no acepta la violencia política porque los verdaderos culpables quedan eximidos, logran escapar de la justicia; quienes sufren los peores efectos de sus crímenes son las víctimas civiles, los civiles inermes, desprotegidos; son ellos, ciudadanos ordinarios, quienes resultan más afectados durante las conflagraciones políticas y rebeliones sociales; son víctimas de la destrucción que no causaron; son los principales trabajadores forzados a la reconstrucción social frente a la disyuntiva política entre resignación o violencia. La teoría filosófica de la situación concreta pugna en favor de la democracia; resignación y violencia no son opciones irrecusables. Las vías de la transformación revolucionaria han sido canceladas o restringidas por la actitud de la clase trabajadora y desaparición del movimiento obrero revolucionario; se han integrado al orden del capital; se desempeñan más como funciones, que antagónicos suyos; no se comportan como lo que son: sus contradicciones; han aceptado su conversión en piezas del engranaje del orden capitalista.
Nadie está obligado a asumir la democracia; todos están invitados a hacer de ella figura de acción propia y modo de participación en el orden social; la injusticia es atroz, las desigualdades sociales, evidentes. La crítica de la vida histórica de los dos últimos siglos muestra que esos problemas y contradicciones han sido enfrentados ideológicamente y combatidos de manera político-revolucionaria y no fue posible superarlos. En el corto y mediano plazos, esa situación continuará con diferente medida, en toda clase de países. Pero no se debe renunciar a regularlos. El capitalismo no va a cometer suicidio, y no hay quién le ayudara a morir. Salvo una catástrofe proveniente del cosmos, o una imponderable reacción del planeta contra una especie abundante y demasiado depredadora que lo enferma, el orden histórico posterior a la caída de la URSS prevalecería.
Después de los totalitarismos padecidos en el siglo XX en diferentes clases de países, las agencias directivas del orden de la civilización están alerta frente a indicios o amenazas de su resurgimiento. Es asombroso que el régimen socialista soviético haya sucumbido sin provocar una espantosa matanza de inocentes o choque de fuerzas políticas; la dirigencia de la reorganización de Rusia supo dar cauce político a los intentos separatistas y nacionalistas que pudieron suscitar la guerra civil descomunal y monstruosa y la lucha armada por el poder.
Los habitantes de los países democráticos avanzados y consolidados saben que los medios de comunicación y redes sociales son la fortaleza de los ciudadanos para la preservación de la democracia y freno del abuso del poder y tendencias del autoritarismo de los gobernantes; desde el punto de vista de la política de emancipación y liberación, es una responsabilidad “casi universal”, la consolidación y vigencia del Estado democrático; es la garantía segura y funcional para impedir la barbarie, la atrocidad de la guerra, la irresponsabilidad de los vicios, la caída de los hombres en fundamentalismos funestos y extremismos opresivos y destructores.
“queremos insistir (…) en que la función social [de la filosofía] consiste (…) en el desarrollo del pensamiento crítico y dialéctico. La filosofía es el intento metódico y perseverante de introducir la razón en el mundo”. (…) “En todo caso, hoy la dinámica histórica total ha puesto la filosofía en el centro de la realidad social, y la realidad social en el centro de la filosofía”.—Max Horkheimer.25
Las preguntas de Copleston sobre componentes y condiciones de cientificidad de la filosofía, culmina con el planteamiento de las tres siguientes cuestiones: la filosofía, ¿posee todavía un campo propio? ¿Cuál es ese campo?, y ¿cuál es el método apropiado para investigarlo? Puede observarse que las preguntas del notable historiador inglés de la filosofía refieren dos de los tres componentes del acto de conocimiento: objeto de conocimiento y método de investigación; el otro –el sujeto, es precisamente él, quien hace el planteamiento del problema. Así sucede siempre que ocurre el acto de conocimiento. La concurrencia de componentes anotados y precisión de relaciones entre ellos concluye con la constitución del conocer. Por cuestión de principios, debe decirse que la historia de la filosofía es el seguimiento de la problematización del pensamiento sobre sí mismo, asumido con la figura de conciencia, de conocimiento de sí de ella misma, de aspiración de conocer los modos de conocimiento de los objetos reales, y también, los modos como la conciencia que conoce, es posibilidad de conocerse a sí misma, de saber de sí, mediante sí y para sí –como dice Hegel-: como autoconciencia, y eso, es el grado superior del conocimiento humano.
La historia de la filosofía ilustra que la experiencia es origen de todo conocimiento; lo dice Aristóteles, lo dice Kant, lo dice Husserl: todo conocimiento comienza con experiencia, pero no se reduce a la experiencia, como dice la frase inicial de la Crítica de la razón pura, y las Ideas relativas a una filosofía fenomenológica y una fenomenología pura. La historia de la filosofía es representación y determinación de teorización de la conciencia sobre la representación de modos de conocimiento de los objetos reales, y de los modos como la conciencia constituye el conocimiento de sí misma. Es importante la puntualización de ‘objetos reales’ como ‘algo’ de lo que se tiene una experiencia, un acto de sensación y percepción sensorial, y que la conciencia se ha percibe de sí misma no con experiencias, sino mediante actos trascendentales. De esto último –es sabido, son representativas las teorías fenomenológicas de Hegel y Husserl, los grandes pensadores de la fenomenología, o ciencia de la experiencia de la conciencia. El primero, la presenta en el devenir de actos de conciencia, cada vez más elevado, sintético y progresivo; el segundo, la presenta como constitución de formas y actos relacionados entre sí de manera rigurosa –formal, a la manera de la inducción lógica y matemática. Estas breves consideraciones del conocimiento y la conciencia que cumple los actos de ello, y los de conocimiento de sí misma, tienen el propósito de mostrar que el problema de la conciencia ha sido -y es, el campo propio de la filosofía, el problema específico de ella. La conciencia ha sido el problema por excelencia de la filosofía. Es pertinente señalar que veinticinco siglos de estudios filosóficos del problema del conocimiento son la razón suficiente del planteamiento de la amplia probabilidad, de que ya fuera suficiente el saber de condiciones, de posibilidades y limitaciones de la aptitud para conocer. Parece que nada -o casi nada quedaría por decir al respecto. La probabilidad de acierto del planteamiento anterior está representada –en el siglo XX, en las teorías monumentales de Husserl, Freud y Sartre, y también de Merleau-Ponty y Piaget. Además, están las aportaciones de la sociología del conocimiento, cuyas teorías y planteamientos son representativos del enlace de condiciones sociales de la experiencia con la actividad de la conciencia y sus relaciones con la realidad que le es exterior, donde ejecuta la acción de variada forma; es la variedad de acción constituyente del mundo objetivo o histórico-social. El trabajo, la técnica, la política, educación y arte son las formas principales de las acciones del hombre en el mundo indicado, y también, constitutivas o creadoras de este.
Respecto de la conciencia, la filosofía ha cumplido esa misión, de manera más que suficiente; podría decirse que están agotadas las posibilidades de teorización y descripción del conocimiento. De igual manera, puede decirse que la desaparición del régimen socialista soviético autoritario, fue acto que ‘hizo justicia’ a la onceava tesis de Marx sobre Feuerbach,26 y que la exigencia de praxis revolucionaria hecha por el marxismo-leninismo a todo pensamiento avanzado y superior, ha perdido la relevancia que tuvo desde la Revolución bolchevique y hasta la caída del régimen soviético. Parece que la historia no cambiaría en mucho tiempo; el mundo histórico de los siglos XX y XXI, se ha vuelto más eficiente y complejo de manera capitalista, y los hombres parecen no querer cambiar en dirección a los planteamientos marxistas y de negación de la alienación; más bien, los hombres de todas las clases sociales quieren las formas dionisiacas en todo consumo y goce, desarrolladas por el capitalismo después del colapso socialista, y también, la tolerancia a toda diversidad de desarrollo humano que no atente contra la sociedad y derechos de terceros; esas son las propensiones que muestran los hombres del presente, y eso es lo que quieren, sobre todo en el Occidente.
Junto con otros procesos y relaciones sociales, los recién mencionados son representativos del ‘objeto histórico’ de nuestro tiempo, la transición civilizatoria, el conjunto de ajustes y reacomodo de componentes y relaciones del mundo de la civilización de la globalización. A la pregunta de Copleston sobre el campo propio de la filosofía, retomada poco más de medio siglo después de su enunciación, y traída a nuestro tiempo, puede contestarse diciendo que ese campo es conjunto de problemas para la filosofía como ciencia teórica de la relación del hombre con el mundo mediante la crítica cultural. Además, el conjunto de las preguntas de Copleston ofrece la ocasión del examen o autocrítica de la filosofía en la época que comprende el siglo XX y las décadas transcurridas del siglo XXI. Es la época en que ha destacado la importancia y validez de la función social de la filosofía, del pensar reflexivo como ciencia crítica sobre la problemática de la relación del hombre con el mundo.
La filosofía en la época inicial avanzada del siglo XXI (2018), es pensar que pronuncia juicios filosóficos sobre problemas acuciantes del hombre y el mundo histórico y social; algunos de los más destacados objetos problemáticos son los siguientes:
En teología, ética y moral se dice que ‘pecado’ es el incumplimiento voluntario de las leyes de dios; es una falta de carácter religioso, en el sentido estricto del término, o falta de respeto y obediencia a Dios, al Dios revelado, al Dios de la fe. En etología, Konrad Lorenz utiliza el mismo término para el examen de acciones erróneas de los hombres que no varían, no obstante saber que conducen a la destrucción de la cultura, naturaleza y civilización. El examen de esas situaciones es el contenido de su libro publicado en 1973, titulado Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada. Con sencillez transparente, las catorce situaciones enunciadas como componentes problemáticos de la relación del hombre con el mundo pertenecen a una o varias de las tesis de Lorenz contenidas en su importante libro, representativo de los peligros creados por el hombre para la continuidad de su existencia en el planeta Tierra.
“No sólo en cuanto o al carácter general de la filosofía; las opiniones se apartan unas de otras; también respecto de su contenido encontramos las opiniones más divergentes.
“Por último, tampoco respecto del método existe una concepción unitaria.”—Max Horkheimer.27
“Sería muy beneficioso para las teorías de la historia, del espíritu y de las ciencias sociales, el que ellas se dejaran determinar metodológicamente más que hasta ahora por este hecho fundamental de su estructura en principio reflexiva.”—Hans Wagner. (1979) 28
La consideración de la pregunta de Copleston por el método apropiado para la investigación del campo propio de la filosofía implica la consideración de la importancia y concepto del método en general, tanto para las ciencias particulares como para la filosofía. Esta es una consideración crucial; el método como mediación entre sujeto y objeto, es la seguridad de orden y garantía de coherencia en las acciones cognitivas del sujeto investigador sobre el objeto o problema sometido a examen con propósitos de determinación de condiciones de existencia.
Kant dice que “Para que algo pueda denominarse método, es preciso que sea un procedimiento según principios”29 los principios son los conceptos más generales que llevan la validez de lo que afirman, en lo afirmado; entonces, “El método se levanta sobre la base de la problematicidad de la relación entre nuestros pensamientos y los objetos mentados en ellos. Si nosotros no podemos creer ingenuamente en lo dado por los sentidos o lo afirmado por otros hombres sea una verdad, el método se convierte en el instrumento crítico necesario para constatarlo. Es decir, lo dado inmediatamente frente a nosotros nunca es verdadero de por sí, sino sólo a condición de que sea demostrado como tal.”30 El método es instrumento crítico que a manera de mediación enlaza la actividad cognoscitiva con los problemas del objeto sometido a investigación con el propósito constitutivo de su representación en la conciencia, y su expresión mediante juicios como modalidades de las categorías.
El método es camino para llegar a la verdad del objeto; es un camino crítico, dice Kant. El procedimiento metódico es en esencia, critico; por una parte, genera el conocimiento del objeto y por otra, otorga la validez del conocimiento constituido metodológicamente-, es decir de conformidad con la lógica del método-; la unidad de esos argumentos es la idea de la verdad, o garantía de realidad válida de la representación del objeto, problemas o cualidades del objeto sometido al rigor del procedimiento metodológico. El aseguramiento de la verdad del objeto representado en la conciencia es la validez de lo sabido del objeto y condición de confianza en la continuidad de la labor investigativo-cognoscitiva del hombre en relación con los objetos reales, o naturales, histórico-sociales, formales o lógico-matemáticos, y los temas o problemas filosóficos. “Si el método es lo que asegura la nota de verdad que acompaña al saber crítico en el orden de la investigación, en el orden del pensamiento, en el orden del consensus mantiene vivos los saberes, permitiendo al hombre dar cuenta de las causas y las formas a través de las cuales obtiene sus verdades, desarrollando las facultades cognoscitivas del hombre y contribuyendo a la formación de una vida humana más consciente y libre”.31 El procedimiento metodológico seguido en la investigación de un hecho natural, de una acción histórica o relación político-social, de expresión de equivalencia lógico-matemática, o de un problema filosófico, es representativo y equivalente del valor de la verdad; hace del saber y objetividad constituida algo valioso en sí mismo: “el valor de la verdad radica en su demostración metódica y epistemológica, no en la posición partidaria o en el fin a que estos resultados puedan ser conducidos”.32
La investigación científica de la naturaleza y el examen de componentes y relaciones de ellos, de la realidad histórico-social, tienen como fundamento la tríada formal de sujeto, objeto y procedimiento metodológico. En esas actividades cognitivas aparecen escindidos los componentes anotados; es una escisión creativa y positiva que alcanza la resolución de sus diferencias ontológicas o elementos que configuran al sujeto y objeto, en la aportación del concepto que determina al objeto y engrandece la conciencia en sí misma por la comprensión de las leyes o movimiento de los objetos reales. El conocimiento de la naturaleza y de las formaciones sociales es un conocimiento formal, en tanto que el objeto aparece como una forma, o determinación representada, como objetividad; el sujeto aparece como la forma o serie de actos de representación; y entre una y otra, existe el nexo de las categorías bajo la conducción del procedimiento metodológico, resuelto en la forma de la inducción-deducción.
En este punto de examen de la pregunta de Copleston por el método apropiado para el campo de la filosofía, aparece la que consideramos respuesta adecuadaa la indagación de la cientificidad de la filosofía, que es el problema que subyace al conjunto de las preguntas planteadas por el eminente historiador inglés de la filosofía occidental. Kant dice que fundamento es la condición de las condiciones. Consideramos que la reflexión es el fundamento de las condiciones de la filosofía, de la cientificidad de ella. A diferencia de las ciencias particulares, la ciencia de la filosofía aparece integrada en sus componentes mediante la interacción ordenada y progresiva de ellos. El fundamento es una tríada orgánica, o estructural, no escindida, sino dotada de identidad generada por su propia progresión, enriquecedora y emancipadora, que proviene de la fuente de problemas que es la realidad objetiva y exterior a la conciencia, y que significa conjunto de condiciones de existencia del ser consciente, de los detonadores de su actividad cognoscitiva que deviene como reflexión, cuyas condiciones de actividad son las mismas que las condiciones subjetivas de la conciencia. Entonces, la reflexión es el método apropiado para la investigación del campo propio de la filosofía, que tiene como primera misión y función, la determinación o acotamiento de la reflexión. La identidad entre método y objeto, la identidad de la reflexión con lo reflexionado es condición de validez de los juicios filosóficos de la cantidad, cualidad, relación y modalidad sobre la relación del hombre con el mundo, sobre el mundo, sobre el devenir del mundo histórico y de la realidad social en general, de la cultura y civilización, sobre sus cualidades positivas y negativas. Los juicios hipotéticos y disyuntivos, y problemáticos, asertóricos y apodícticos son la forma de afirmaciones filosóficas o conceptos científico-filosóficos en sentido peculiar, que determinan objetos reales merecedores de examen reflexivo en función de la adecuación recíproca.
Dice Theodor W. Adorno que, a la reflexión, “Ante todo podríamos denominarla concentración expansiva. Considerando su cosa y solamente ella, comprueba la cosa misma lo que sobrepasa lo pensado previamente y, con ello, disuelve el círculo fijo de la cosa”.33 La noción de reflexión como concentración expansiva es expresión de la actividad inmanente del pensar en actitud reflexiva: es avance y retroceso del pensar en acción determinativa de representaciones de objetos mediante categorías y actos analíticos y sintéticos, como los mismos que fueron proceso constituyente de la representación del objeto. El avance del pensar reflexivo a la representación que ya somete a crítica es la actividad teórica de la filosofía; el avanzar y retrotraerse a sí del pensar que examina de manera categorial o crítica un problema representado, es la actividad de la filosofía como ciencia teórica. Al respecto, dice Severo Iglesias: “la praxis de la filosofía se localiza en su propia actividad teórica radical, en relación con la determinación racional del pensamiento. Cuando la reflexión clarifica y determina el pensamiento, supera sus ambigüedades e imprecisiones, permitiéndole centrarse en lo necesario y profundo; de manera que un pensamiento determinado con el concepto filosófico contiene ya su impulso a obrar en la forma en que el concepto modifica la vida. Porque el concepto tiene la negatividad, en tanto no nos da una realidad empírica mostrable a simple vista, sino las estructuras profundas de lo objetivo que exigen la postura activa del sujeto para desentrañarla, y no la pasividad de un sujeto que espera se refleje la realidad en su cerebro”.34
El examen de la trayectoria del estudio de la reflexión, muestra que esa forma del pensar “es tan antigua como la filosofía misma; pues ninguna dirección esencial de la filosofía se desenvuelve sin aquella forma específica del pensamiento que se llama <<reflexión>> (…) el carácter fundamental de la reflexión en general, se da allí donde el pensamiento dirigido primera y mayormente hacia el mundo (objetos, estados, sucesos, relaciones en el mundo de la experiencia), una vez que ha tenido conocimiento de los diversos estados, objetos, sucesos y relaciones, retrocede un paso –por así decir- y reflexiona sobre ciertas relaciones fundamentales que se dan entre todo ello (…)</reflexión>
“La conciencia que primeramente está dirigida al mundo, (…) puede dirigirse también hacia sí misma, hacia lo que se halla en ella: su vivencia, los sucesos en ella misma y sus propios contenidos; allí se abre un segundo mundo a la conciencia, se constituye una segunda forma de conciencia (…) en la reflexión la conciencia descubre lo que sucede en ella misma, lo que ella hace, los propios contenidos que forma gracias a lo que hace”.35
Las investigaciones de Kant lo condujeron a la determinación de condiciones de posibilidad del conocimiento y demostración de la validez determinada mediante las condiciones del entendimiento; ellas son las condiciones a priori, que son “principios para la validez de nuestros pensamientos (cognoscitivos) [y que] dan a nuestros pensamientos una referencia válida al objeto y al ser; garantizan que nosotros, con nuestros pensamientos, somos capaces de conocer verdaderamente lo completamente otro, el ente o los objetos”.36
El importante legado de Kant del principio a priori o conducción del conocimiento, es condición de validez de la teoría de la ciencia, o confiabilidad y certeza del conocimiento proporcionado por las ciencias formales y particulares.
El conocimiento de sí de la conciencia es otro campo propio de la filosofía, analizado y conceptualizado en la obra de Husserl, atinadamente denominada por él mismo ‘fenomenología’ o descripción de la conciencia pura, es decir, ‘desconectada’ de la experiencia y mundo inmediato. La de Husserl, es forma de reflexión que “parte de que todo pensamiento que es un producto, una eficiencia del sujeto y de su acto de vida (…) el contenido intelectual del acontecer de la conciencia (…) se convierte en objeto de la reflexión, y ello bajo el planteamiento específico de cuáles son los actos y las eficiencias de la conciencia a los que se debe el noema. Esto significa el retroceso reflexivo desde el noema como producto a los actos que lo producen y constituyen. Esta forma de reflexión puede designarse con Husserl como reflexión trascendental (…) el tipo de reflexión de Husserl parte del carácter de producto de dicho noema [representación del objeto], se interesa por la constitución actual del noema y debe llamarse reflexión (noemática) sobre la constitución (…) actos de conciencia que los constituyen, luego puede ir (…) hasta el sujeto de estos actos, en tanto el sujeto es la fuente última (…) de los actos y (…) de todos los noemas. [el análisis del noema] aporta una doctrina sobre la multiplicidad de los actos de la vida de la conciencia y de sus clases [el análisis del sujeto] posibilita una doctrina sobre el sujeto mismo universalmente constitutivo: una doctrina fenomenológica del sujeto”.37
La reflexión de Kant es condición de posibilidad de la teoría de la ciencia y crítica de su validez. La reflexión de Husserl es condición de posibilidad del sujeto como fuente de verdades universales o validez del conocimiento referido al mundo y la vida. El campo de la reflexión sobre la validez de la ciencia, conlleva implícita la idea de verdad universal de la unidad de la ciencia, y el campo de reflexión analítico-descriptiva del acontecer de la conciencia y del sujeto como fuente de multiplicidad de actos de vida y de conciencia; uno y otro de esos campos de reflexión, muestran puntos de encuentro y correlación no por sus consistencias teóricas o especulativas, sino en el reclamo del examen crítico de “cuestiones prácticas”, donde se somete a prueba la validez de la confianza en el saber. En este escrito se denomina “cuestiones prácticas” a exigencias de reflexión crítica que brotan de crisis de la cultura y civilización, de la crítica que reclaman las crisis del mundo y de la humanidad. Tiene que tratarse de pensamientos críticos y juicios filosóficos, que brotarían de la crítica de la ciencia y conciencia como condición de origen de la crítica del acaecer de las crisis del hombre, del mundo y de la relación del hombre con el mundo. “Cuanto más desgarrada está la humanidad en su querer y opinar dentro de todos los campos de la praxis, cuanto más inseguras son nuestras valoraciones y más inconciliables son nuestros criterios y fines, tanto más indispensable y urgente se hace la edificación de las disciplinas filosóficas”,38 como crítica del mundo, y crítica de la cultura y civilización, crítica de la relación del hombre con el mundo y de la autoconciencia de esa relación, de la condición humana en la transición civilizatoria, mediante la “reflexión-práctico crítica”,39 expresada en sus conceptos y planteamientos con la figura de juicios filosóficos; “un juicio filosófico debe ser un todo orgánico en el que afirmación y negación, universalidad, particularidad y singularidad están presentes; y no puede estar desprovisto de un elemento categórico o existencial”, dice Collingwood.40 La reflexión práctico-crítica, representa la unidad de examen de condiciones del conocer y devenir de desgarramientos de la humanidad y libertad del hombre.
Bibliografía