En el devenir de la cultura y civilización de Occidente puede observarse la correlación de las crisis políticas y sociales de una época con la crisis de la filosofía. En los diferentes periodos históricos occidentales aparece la conexión íntima entre la historia mundial -antes llamada ‘historia universal’- y la historia de la filosofía; es la conexión reconocida por el pensamiento, y que puede mirar cualquier hombre con la formación que otorga la educación media superior; su figura o concepto es la ‘mostración’ de la insuficiencia de la conciencia colectiva o social -que son el arte, la ciencia, religión y filosofía- para explicar o tratar de comprender la crisis que estalla frente a sus ojos; su negrura de horror y temor la dejan confusa, insegura; la hacen sentirse frágil o desamparada; un ejemplo de esto fue la transformación del arte europeo después de la primera guerra mundial; el expresionismo alemán es la prueba más intensa de ello. Una situación de crisis del mundo -un aterrador conflicto regional, por ejemplo-, provoca diferentes reacciones en la opinión pública internacional y nacional, organizaciones civiles y dirigentes de diferentes partidos políticos, grupos de poder y presión, de agencias de gobierno de países poderosos y débiles; por lo general, esas instancias reaccionan con valoraciones humanistas y propuestas políticas para la superación o resolución de ella. La política más que el humanismo es la acción de los grupos poder que tienen los recursos para decir algo eficaz en relación con la crisis en cuestión; son reacciones que, en casos extremos, consisten en la propuesta o promoción de la destrucción del régimen político que sostiene la crisis o induce su aparición. Crisis y revolución es la coyuntura histórica que ocurrió varias veces en et siglo XIX, y el siglo XX fue escenario de varias experiencias de transformación: primero, de revolución -triunfante o fracasada-, y luego, de dolorosa y lenta construcción de un nuevo régimen social; una de ellas, la Revolución bolchevique, y otra, guardada la respectiva distancia y proporción, la Revolución mexicana de 1910; y la revolución alemana de 1919, ejemplo del fracaso que condujo a la destrucción de la democracia en Alemania, y el totalitarismo posterior. La primera puede considerarse de importancia y alcance universales: afectó a todo el mundo de la civilización en su época, de diferentes maneras. Esas revoluciones fueron acontecimientos violentos que cambiaron la mentalidad de los hombres que las protagonizaron , sufrieron y soportaron, de quienes lucharon a favor o en contra de ellas; fueron acontecimientos políticos revolucionarios que trazaron nuevos rumbos a los pueblos que las promovieron y sufrieron, generaron tendencias y señalaron horizontes a la acción constituyente de la organización social, las reglas de la convivencia social, la organización del trabajo y nuevos contenidos y formas de la conciencia individual y social o colectiva. Esto es lo que acontece en el mundo histórico y social cuando estallan las crisis y contradicciones, dicho de manera general y no determinada de modo suficiente. En el caso de la filosofía en épocas de crisis y transformación político- social, lo menos que acontece es al surgimiento de las preguntas por la situación de la filosofía y perspectivas de la filosofía. Puede decirse que las grandes obras de filosofía, los grandes libros, han aparecido en momentos en que es ineludible la captación de la crisis del mundo y del pensamiento filosófico precedente, y que al menos tienen su reflejo en esas cuestiones. Creo que no es necesario mencionar algunas de esas obras. En cambio, creo que sí es pertinente mencionar que las dos interrogaciones enunciadas en realidad son una sola pregunta, la misma cuestión. El pensamiento tiene la facultad, potencia, poderío o libertad de examinarse a sí mismo -como lo demostró Hegel-, y lo mismo es figura de la libertad de la filosofía para examinarse a sí misma mediante la contemplación de su historicidad o vida construida, vivida; entonces, en ese acto o actividad, el estudioso o creador de filosofía, también está en posición de realizar el examen del abismo abstracto o simbólico entre la autoconciencia de la libertad que es la filosofía y las contradicciones de la convivencia social, la acción política, la organización del trabajo, las representaciones del mundo en la conciencia colectiva, los usos y abusos del poder, la decadencia de la sociedad, las confusiones ideológicas de los hombres; en una palabra, la descomposición de la relación del hombre con el mundo y contemplación de una condición humana degradada. Entonces, en esa coyuntura -por decir lo menos- el deber moral del pensamiento crítico para con el pensamiento filosófico es asumirse como crítica sobre el mismo pensar con la precaución y prevención previas de no incurrir en la compasión por los hombres, y jamás en la autocompasión; hay que saber ser implacables en la crítica sin lastimar la autoconciencia de la libertad, sin caer en la ansiedad, desesperación o exasperación frente a la decadencia, pasividad o alienación de los hombres; los tiempos que corren son propicios para la evocación de la frase de Hegel que dice que la filosofía n es edificante, sólo contemplativa del devenir del mundo y del espíritu; el siglo XIX fue propicio de todo lo contrario, y la conciencia de clase brotó casi por sí misma entre los trabajadores de diferentes países. Las décadas iniciales del siglo XXI son propicias para la resonancia de la frase de Hegel; el fundamento de esta actitud o posicionamiento del pensamiento crítico es el reconocimiento de la hegemonía del libre albedrío en todas las clases sociales, a tal grado que no se habla de clases sociales, ni de conciencia de clase; las ideologías contemporáneas -frente a los intereses y posición de clase en la organización social, presumen la aptitud de los individuos para distinguir la diferencia entre el bien y el mal como fundamento de interacción con la sociedad en el ámbito familiar y las situaciones sociales y políticas. El pensamiento crítico ha dejado atrás su figura de revolucionario porque el mundo contemporáneo está negado a toda idea o tendencia de transformación radical, El pensamiento crítico asume la dialéctica como método fundamento del conocimiento reflexivo, no más como ‘crítica y revolucionaria’ -como dijeron Marx y Engels en el siglo XIX-, cuando el mundo estaba abierto a la transformación y los hombres -los trabajadores- hasta cierto punto adquirieron conciencia de que podían transformarlo, pero sólo hasta cierto punto, y sin embargo, lo intentaron, sin grandes ambiciones o pretensiones, y los guardianes del orden social y civilizatorio no dudaron en disponer la cruel represión y los fuertes castigos, sin mayor atención o consideración al amor cristiano y sus principios de acción moral: la caridad y la compasión sentimental. Otro fundamento de las ideologías contemporáneas es la creencia y convicción en que cualquier individuo con las facultades mentales correctas y en orden es capaz de trabajar, de hacer algo en la sociedad, con carácter social y político, o también lo contrario, con carácter antisocial y antipolítico, y que no uno o lo otro ocurre por efecto del libre albedrío. Esa superioridad ideológica y práctica de la conciencia social vigente definida por el libre albedrío aparece enunciada de manera sociológica en los conceptos de solidaridad mecánica y solidaridad orgánica expresados por Durkheim en los primeros años del siglo XX, y también, con otros términos, en otros teóricos de la sociología y ciencia política que representan los signos ideológicos y espirituales de una época, de un periodo o de los años de transición social, económica y política.
El deber moral de la filosofía en relación con pensamiento en general de una época o sociedad en situación de crisis es el cumplimiento de su autocrítica y aunque pareciera una tendencia suicida del pensar del siglo XXI, cumplir la crítica de la época, de la civilización de la globalización, a nivel local y regional, nacional y continental, planetario y de destrucción de la naturaleza y cultura. El deber moral de la filosofía es la confirmación de la conciencia de su necesidad surgida de la comprensión del movimiento de la sociedad y tendencias de la época, darle expresión en el concepto que determine su totalidad: hacer autoconciencia del mundo, y hasta ahí llega la filosofía, la actividad de los estudiosos amorosos de la filosofía, de los teóricos de sus problemas y disciplinas dedicados a la observación de las relaciones del hombre con el mundo y examen del movimiento histórico y social -progresivo o decadente-; hacer filosofía es pensar, es observar, decía Hegel; y después ¿qué más? De parte de la filosofía, nada más; lo que sigue es la acción política, y en las décadas iniciales del siglo XXI, es la acción correctiva de desorden, de regularización de novedades o tendencias, fortalecimiento del Estado, de equilibrios entre fuerzas políticas y estabilidad del orden establecido en una localidad, en una región, o país, en el conjunto de la civilización de la globalización.
Theodor W. Adorno (1903-1969) dijo en una conferencia por radio en 1962, y luego en el libro que publicó en 1963 que contiene el texto revisado y corregido de la transmisión radiofónica, que “Si hoy la filosofía aún es necesaria, entonces tendría que serlo, igual que siempre, como crítica; como oposición a una heteronomía que se extiende, o, incluso, como una tentativa impotente del pensamiento para permanecer dueño de sí mismo y poner a la mitología propuesta en el lugar adecuado que su propia medida, resignadamente, le otorga a ciegas. En ella tendrá que buscar refugio la libertad,
siempre que no renuncie a ello (…). No cabe esperar que pueda quebrantar las tendencias políticas que, en todo el mundo, desprecian a la libertad interior y exterior, y cuya fuerza se prolonga muy profundamente hasta en las argumentaciones filosóficas”. 1 Theodor W. Adorno Vivió en varias ocasiones los efectos de “una heteronomía que se extiende”; por ejemplo, la derrota de la revolución alemana de 1919; la caída de la república de Weimar -qué significó la destrucción de la democracia en Alemania-; el surgimiento, avance y triunfo electoral del partido nacional socialista; después, en Estados Unidos observó los usos tendenciosos del lenguaje y la manipulación de las masas mediante la publicidad del consumismo; los resultados de esas observaciones los publicó en el libro La ideología como lenguaje. Otra forma de la “heteronomía que se extiende” fue la crítica del devenir de la razón convertida en dominio y argumento de engaño y manipulación, es decir, la razón como recurso para el desarrollo expansivo del capitalismo. Veintidós años después de la muerte de Theodor W. Adorno ocurrió la caída del socialismo soviético, la supresión del partido comunista de la unión soviética y la desaparición de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas. En la misma perspectiva, la hegemonía del partido comunista soviético y su politburó, eran la “heteronomía que se extiende”, o totalitarismo del régimen soviético como estado policíaco; las restricciones de la libertad, control del pensamiento y expresión del lenguaje que fueron políticas altamente depresivas que tal vez, sin proponérselo, redundaron en el debilitamiento o anulación del pensamiento independiente y liquidación del impulso de la voluntad libre, tanto en los individuos en particular como en las mayorías de campesinos y obreros.
En la década de la crisis del mundo socialista soviético 1980-1990 el capitalismo avanzado generaba las condiciones económicas y preparaba los caminos políticos para el advenimiento de una nueva época, del nuevo neoliberalismo o economía de libre mercado; no pasaron muchos meses para que empezara a conocerse como ‘globalización de la economía”, también fue la década en que comenzó el perfeccionamiento de las tecnologías digitales y la aparición de las computadores domésticas fue la condición de nuevas formas de interacción humana, nuevas formas y contenidos de relaciones sociales de amistad, afectos, lazos familiares, relaciones sociales, interacciones políticas, expresiones artísticas y manifestaciones religiosas tanto tradicionales y conservadoras como progresistas, innovadoras y hasta disidentes o heréticas, en el sentido estricto del término, es decir, atrevimientos para pensar de manera diferente las creencias religiosas milenarias con la consecuente aparición de nuevas liturgias, de nuevos ritos para esos seguidores y creyentes. Habían transcurrido veinte años desde la publicación de Intervenciones, y resultaba inevitable la evocación del concepto de Theodor W. Adorno de la “heteronomía que se extiende”; ese concepto permite determinar el proceso ideológico y social que ha tenido desarrollo continuo desde 1991 y hasta la fecha -2025-; esa expansión ha cumplido cuarenta y cinco años, y ha sido contexto de cinco o seis guerras ocurridas en varios países de América Central y África, y la antigua Yugoslavia.
En las décadas iniciales del siglo XXI, los efectos de la economía de mercado y civilización de la globalización están a la vista de quien quisiera mirarlos; en cualquier parte del mundo aparecen con las figuras de concentración de la riqueza, nuevas élites regionales, aparición de empresas de desarrollo digital que han alcanzado un gran desarrollo con asombrosa rapidez y enorme poder de inversión y capitalización; también, el crecimiento descomunal del capital financiero internacional y los efectos económicos y políticos del control del precio del petróleo por parte de las grandes empresas de Estados Unidos con el patrocinio del gobierno norteamericano; en el mismo contexto está arraigado el déficit fiscal de setecientos mil millones de dólares, preocupación que arrastra el gobierno de Estados Unidos, y que busca solventar o aligerar mediante medidas al arancelarias que afectan a las clases trabajadoras de diferentes partes del mundo, inclusive de la propia nación norteamericana, y sus efectos introducen desajustes alarmantes en la compleja economía mundial de libre competencia. La década 1980-1990 fue momento inicial del crecimiento económico de la República Popular de China; en la tercera década del siglo XXI es la economía número uno del mundo. En la “heteronomía que se extiende” -como ya fue mencionado- han ocurrido varias guerras de alcance limitado que el sistema de la globalización ha regulado y controlado mediante el inmenso poder militar y financiero del gobierno de Estados Unidos; por ejemplo, en Yugoslavia, Palestina, América Central, África y las dos guerras de Irak, mejor conocidas como conflictos del Golfo Pérsico; hoy en día, la guerra de Ucrania con Rusia, que dura ya tres años, y que sin explicaciones suficientes, los principales interesados en la continuación de esa guerra son los principales gobiernos europeos: quieren que continúe; ellos aportan algunas armas y recursos financieros, y que Ucrania ponga los hombres que van a morir.
Debe decirse que son claras y definidas las ideologías de la civilización de la globalización, y que tienen presencia y simpatía en los principales países occidentales, por ejemplo, las ideologías de los derechos humanos y libertad de expresión; el terror frente a la destrucción del planeta, la exigencia obsesiva sobre la preservación del medio ambiente y el empoderamiento del género femenino; esas ideologías, y algunas otras, muestran su síntesis en lo que puede llamarse ‘espíritu y voluntad de democracia’. La voluntad de democracia “recorre el mundo”, y todas las fuerzas progresistas se identifican con ella, la representan y los representa, y el mundo -o la mayoría de las naciones- ama esa voluntad y desea ese espíritu. El espíritu de democracia es la voz y figura de las ideas y acciones políticas de la democracia; es ‘la heteronomía extendida’ en casi todo el mundo, Con excepción de países islámicos, Corea del Norte, la República Popular de China y Rusia; en estos países la democracia está regulada o restringida por poderosos partidos políticos y sistemas de gobierno rígidos y hasta autoritarios, pero -debe decirse- que tienen su razón de ser; de esa manera como efectos del devenir del mundo y de la vida histórica particular de cada una de esas naciones. Hay una dialéctica oscura o confusa en la civilización de la globalización; hay un conjunto de contradicciones en la historia mundial del último medio siglo que tendrá que someterse a examen crítico riguroso y profundo en algún momento del futuro inmediato. Un componente importante de esa dialéctica real, oscura, no clarificada es el significado del fracaso del socialismo soviético, para Rusia en primer lugar, y también para el devenir de la civilización europea.
Ese componente significativo tendrá que someterse al examen crítico-histórico porque representa el fracaso de la voluntad política para la liberación del trabajo, para emanciparlo de la alienación que implica todo acto de trabajo productivo útil; en términos histórico- filosóficos la alienación derrotó a la ‘conciencia de la necesidad’, a la conciencia de la libertad. La praxis revolucionaria soviética no resolvió la cuestión radical y de fondo: la supresión real de la alienación del trabajo y expansión de la conciencia de la libertad mediante la construcción de relaciones sociales libres concretas; pero debe decirse que el pueblo ruso lo intentó, y esto solo es el esquema burdo, impreciso y abstracto del significado aludido. El cumplimiento de esa crítica será parte de los esfuerzos serios y valiosos para la constitución de un bosquejo del espíritu del mundo del siglo XX, será el concepto donde tendrán su lugar y medida -como formas de la necesidad histórica-, las luchas obreras anarquistas en Francia, la revolución alemana de 1919, el nacional socialismo, el fascismo, el totalitarismo, el sionismo y el antisemitismo, la cuestión de la inseparabilidad de libertad y alienación. Las consideraciones anteriores en su conjunto representan la primera manifestación del movimiento o devenir de la ‘heteronomía extendida’ o civilización de la globalización como objeto filosófico. Es la manifestación significativa de la conexión del pensamiento filosófico crítico con las situaciones de la globalización que muestra crisis en diferentes lugares geopolíticos con signos de diferente intensidad; parece que no tendría que decirse, por su carácter obvio, pero tiene que decirse que Estados Unidos es el centro y agente principal, el conductor del devenir de la globalización; es obvio que sus políticas tienen antagonistas de diferente tamaño y distinta fuerza que intentan un desempeño diferente, limitado pero firme frente a las decisiones del conductor del devenir mencionado. En consecuencia, ha aparecido otro objeto histórico-filosófico, y su crítica tiene el significado de un deber moral de la filosofía para con el hombre y el mundo. La crítica de contradicciones y paradojas del mundo y del hombre tienen la figura o resurgimiento de la filosofía de la historia con una forma especial representativa de las posibilidades del pensar crítico, que es dialéctico por definición. La conexión entre el pensar y su objeto es evidencia del nexo entre mundo y reflexión, y lo mismo es la condición de validez del pensamiento crítico-filosófico. Por otro lado, el resurgimiento de la filosofía de la historia proviene del reconocimiento de la necesidad de someter a crítica a la civilización de la globalización y sus representaciones ideológicas y espirituales; ese reconocimiento tiene fundamento y validez en el reconocimiento de la importancia de las contribuciones teóricas de la tradición moderna de la filosofía de la historia. Ese reconocimiento ofrece las posibilidades para la expresión conceptual del nexo entre mundo y pensar filosófico; de ese nexo surgirán las críticas particulares de aspectos específicos de la globalización y de la vida histórica particular de las naciones occidentales principales; el propósito será lograr conceptos más completos y representativos de la relación hombre-mundo; para conseguirlo la filosofía de la historia tiene a la vista las posibilidades de reflexión y recursos de conceptualización que ofrecen las teorizaciones de la sociología del conocimiento, de manera principal las tesis de Karl Mannheim. Entonces, la renovación del saber histórico-filosófico sobre la relación del hombre con la historia y el mundo -y su representación mental- ofrecerá elementos de explicación y comprensión de las fuerzas que mueven y tendencias que muestra la heteronomía extendida sobre la realidad humana, con la siguiente acotación: la filosofía de la historia ha renunciado a toda pretensión de universalidad, a todo intento de descubrimiento de un fin último de la historia, de señalamiento de un horizonte último hacia el que se dirigiera, de una providencia que la llama; eso es el tema de la gran tradición de esa disciplina, y está agotado en el examen de sus recursos conceptuales; la historia está anclada en la fijeza del capitalismo y el capitalismo está encerrado en su propios ciclos de interacción conciencia-sociedad. Los nuevos conceptos de la filosofía de la historia como movimiento ateleológico, como devenir con forma y sin finalidad, como movimiento con contenido y sin trascendencia terrenal o espiritual; tal concepción del tiempo histórico está bajo los efectos de la transmutación impuesta por la catástrofe del socialismo soviético y voracidad del capitalismo global; esa transmutación también ha afectado a la intuición pura que es condición de posibilidad de la conciencia del tiempo histórico.
El pensador de izquierda y militante comunista francés Roger Garaudy (1918-2008) dijo una frase representativa de la filosofía como teoría de la acción social y de pensamiento revolucionario de su época, el marxismo-leninismo, y que la lucha revolucionaria en Rusia había elevado a principio universal por efecto del triunfo histórico del régimen socialista soviético que pretendió la creación de un hombre nuevo. No puede dejar de decirse que ese triunfo tuvo un precio enorme en sacrificios, hambre y dolor, que tuvo un costo descomunal en la forma de la muerte y sufrimientos casi inexpresables en el lenguaje existente; no es este el lugar para mencionar detalles al respecto; pero tampoco puede dejar de mencionarse. De vuelta al principio, la frase en cuestión dice: “La vida plantea los problemas y la filosofía responde. De treinta años para acá [1930-1960] ha habido que responder a dos series de problemas:
-los planteados por las crisis y las revoluciones de nuestro tiempo;
-los planteados al hombre por los poderes que le daban sus ciencias y sus técnicas. Esas son las dos fuentes vivas de la filosofía contemporánea.
El retorno a lo fundamental venía a ser una obligación estricta”.2
La frase del pensador francés y militante comunista es una fuente viva inspiradora y nutricia para una autocrítica de la filosofía más allá de los problemas <<planteados por las crisis>> económicas, políticas, sociales, las guerras y <<revoluciones de nuestro tiempo>>; también, para el reexamen del significado y misión de la filosofía de la historia en las primeras décadas del siglo XXI; es la autocrítica que pretende mirar la misión de la filosofía que trasciende más allá de los problemas planteados por los poderes del hombre sobre la naturaleza y desarrollo de sociedades complejas, por los problemas de la vida social y la humanidad. Está visto y demostrado que el hombre tiene el suficiente poder para la destrucción de la humanidad y civilización, o para controlar una pandemia mundial con eficacia y rapidez asombrosas, como ocurrió frente a la crisis de covid-19. El pronto desarrollo de la vacuna y su aplicación masiva y simultánea en todos los continentes es una muestra de la comprensión que el hombre ha conquistado sobre las leyes de la naturaleza y principios de la materia y energía.
La labor filosófica del siglo XX fue en gran medida prolongación de la actividad filosófica del siglo XIX cumplida después de la muerte de Hegel; puede decirse que fue ‘bien cumplida’ en el siglo pasado, y al menos, hasta 1991. Puede decirse que fue labor trascendente del pensar filosófico en dos ámbitos. Primero, como examen progresista de la objetividad o de lo externo a la conciencia, lo independiente de ella como la materia y energía; segundo, examen exitoso de lo histórico-social o antropomórfico -la sociedad, cultura y civilización-, con resultados presentados en los conceptos de las diferentes corrientes de investigación o teorías de la acción humana. Este ámbito incluye los avances y resultados portentosos del examen de la subjetividad o conciencia descrita en su pureza; es la subjetividad constituyente de mediaciones entre la conciencia y la realidad antropomórfica o histórico-social; por ejemplo, los valores, las revoluciones políticas, la acción de la libertad en los órdenes de la naturaleza, la sociedad y en la subjetividad, el subconsciente, el sufrimiento psíquico.
La filosofía ha cumplido a cabalidad los propósitos de su actividad teórica como realización también teórica de las tendencias filosóficas del siglo XIX heredadas a la filosofía del siglo XX; todavía las cumple en lo que va del siglo XXI, aun cuando el mundo de la historia se muestra oscuro, sin perspectiva de renovación, sin suficientes orientaciones progresistas en el devenir social que abriga o soporta fuerzas no- racionales y agentes extra-racionales, es decir, acciones que no tienen relación con la razón; sin embargo, en ese contexto de semi-tinieblas, la libertad general que habita el interior silencioso de la humanidad abriga la posibilidad constituyente de una conciencia social, de un saber colectivo que podrá extenderse como conciencia pública del acontecer del mundo. En principio comienza a aparecer como efecto de la experiencia masiva del uso y acceso a las tecnologías de la información y comunicación que permiten a cualquiera la conexión casi instantánea con el movimiento de las fuerzas sociales de todo tipo -bélicas o financieras, por ejemplo-, y con la dinámica de las relaciones sociales de grupos, clases, partidos y corporaciones que rigen el ritmo o marcan la pauta de la marcha de la civilización de la globalización; es la conciencia general o colectiva que tiene sustento en la adaptación a la alienación con conciencia de la alienación. En esto consiste la figura actual de la heteronomía que se extiende mencionada por Theodor W. Adorno en 1962. El examen crítico de ella representa -por un lado- un momento del auto reconocimiento de la labor filosófica en el siglo XXI, -y por otro lado-, el mismo examen es momento de la conciliación de la tradición espiritual y propósitos de la filosofía de la historia -ahora con el signo especial de la renuncia a la teleología o trascendencia material o espiritual, y asunción del examen crítico de las tendencias transformacionales, o de riesgos y peligros de tendencias ocultas en la sociedad y civilización; también, de la representación mental de esas experiencias y formas de vida en la conciencia individual, de grupos y asociaciones, de una clase o nación; esas experiencias y formas de vida generan los nuevos marcos para la determinación de los objetos materiales y las ideas, de la conceptualización de los procesos y relaciones o acciones sociales específicas de la vida social y conciencia individual y colectiva en las primeras décadas del siglo XXI; esto último son las <<señales>> que examina la sociología del conocimiento como representaciones mentales de la acción social y de la interacción de los hombres con otros hombres y con la realidad histórico-social; es sabido que en esto consiste el concepto de Mannheim sobre esa sociología. La conciliación de la filosofía de la historia con la sociología del conocimiento es la gran tarea que la reflexión filosófica; sus resultados aportarán las representaciones y explicaciones suficientes para la comprensión de momentos de descomposición social y degradación humana, y también, determinación de los conceptos de posibilidades de mejoramiento de la sociedad y advertencia de los peligros de destrucción y dispersión de la civilización que la misma civilización ha generado. La tendencia del pensamiento crítico es la constitución de conceptos vinculatorios de la .representación mental de la acción social>> con fundamento en los resultados de la crítica de tendencias concretas y cualidades específicas del movimiento histórico en un periodo determinado, o bien, de las tendencias de la época, detectadas como posibilidades de reconstrucción social, reformas políticas o riesgos de catástrofes climáticas o del crecimiento demográfico proveniente del libre albedrío implícito en la relación natural hombre- mujer, con el fondo de los instintos o del amor.
La propuesta de la conciliación teórica mencionada es sugerencia de recuperación del pensamiento de Karl Mannheim con el propósito constituyente de la explicación y comprensión del devenir del siglo XXI, del cumplido, y de las tendencias que muestra; el proteccionismo comercial y financiero de Estados Unidos es un grave riesgo susceptible de generar algunas tendencias y desequilibrios en el complejo aparato que es la civilización de la globalización; sin embargo, el capitalismo no comete actos suicidas; tampoco envenena la atmósfera que respira.
La autocrítica de la labor de la filosofía ofrecerá la condición conciliatoria de los saberes que aparecieron hace cien años como opciones teóricas y cognoscitivas para la reconstitución de la política y recapitulación de los nexos entre ciencia social y actividad filosófica. También merece someterse a crítica el significado de la idea de un <<hombre nuevo>> que inspiró acciones políticas transformadoras -en Rusia y Alemania, por ejemplo-; no cabe de que los formidables recursos tecnológicos de la civilización digital no ocultan su tendencia al respecto, y eso, es muy peligroso; es una tendencia propia de gigantescas y muy poderosas corporaciones que no temen a la función reguladora y restrictiva del Estado; han dado muestras de que al fin de cuentas, nada puede detenerlas; todavía guardan la compostura frente a la democracia, pero nada garantiza que esa situación podría mantenerse inmodificable. Esta perspectiva es situación objetiva de que la historia de la era postsoviética es ateleológica, no persigue un fin trascendente; el ‘plan secreto de la naturaleza’ mencionado por Kant parece haberse diluido en los laberintos de la mecánica cuántica, que tampoco sabe a dónde va a parar o acabar; tampoco es voluntad de construcción de un mundo mejor, de una morada más humana para el hombre. La historia parece el ente que sólo quiere estar ahí por estarlo, sin mayor propósito.
La entrada “lnmanencia” del Diccionario de filosofía de Nicola Abbagnano dice que
“El término puede significar:
Es común a estos tres significados del término el concepto de que lo inmanente es lo que, formando parte de la sustancia de una cosa, no subsiste fuera de la cosa misma”.3
El primer significado de la inmanencia en relación con la situación de la filosofía como pensamiento crítico permite apuntar lo siguiente: que el pensar crítico puesto como acción inmanente <<permanece en el agente>>, y vuelve la mirada hacia atrás para contemplar su trayectoria, su historicidad; entonces vive la satisfacción por la obra cumplida, casi podría decirse que edificada: aparece el conjunto de teorías representativas del mundo y de la vida como evidencias del pensar crítico, como la forma de la razón después de Descartes -en quien la razón fue contemplativa de su validez-; es sabido que quiso emprender el examen racional del mundo de su época y que recibió el consejo de su confesor para abstenerse de ello en atención a los problemas de Galileo con la Santa Inquisición; atendió el consejo, e hizo bien: vivir es preferible al tormento y muerte por postular la razón, además, los hombres no suelen vivir atentos a los conceptos o consideraciones de las filosofía, y mucho menos acostumbran acudir a ella como consejera, refugio o consuelo. Sin embargo, Descartes dejó elementos fundacionales de la ciencia moderna con su teoría del método. La labor del pensar crítico fue intensa y fructífera en el siglo XVII, con Vico; en el siglo XVIII, con la Ilustración Francesa en particular, y la grandiosa trilogía de Kant; en el siglo XIX, en la continuidad del idealismo alemán, y luego, Marx, y también Schopenhauer y Nietzsche, y en el siglo XX, la praxis de Lenin y la escuela de Frankfurt, junto con los conceptos de pensadores críticos de Marx que recibieron -o sufrieron- la condena del régimen soviético.
El primer significado de la inmanencia filosófica de la que hablo es la acción del pensamiento crítico que ha tenido su fin fuera de sí mismo en los siglos XIX y XX; en el periodo de idealismo alemán con Kant y Hegel, su actividad (del pensar crítico) tuvo su fin en sí mismo como examen de las condiciones del conocimiento y devenir de la razón, y luego, en la crítica del mundo como sociedad civil y de la elevación o realización del género humano. Kant, con sus ensayos de filosofía de la historia; Hegel, con su Filosofía del derecho; después, en el siglo XIX, el pensamiento crítico fue crítica ‘del mundo como voluntad y representación’; ‘crítica del sentimiento trágico de la vida’, decadencia de la moral cristiana y los valores, y exaltación de la voluntad de poder. Y con Marx la crítica fue crítica de la economía política resuelta en frases contundentes que marcaron la época posterior a la muerte de Marx; .la filosofía como brazo armado del proletariado>>, la Tesis XI sobre Feuerbach, la superación de la filosofía al realizarla, etc.; el régimen socialista soviético abrió en 1917 un nuevo camino a la historia, y sobre esto se ha dicho mucho a lo largo de cien años, con el fondo del pensamiento de Marx.
¿Qué aporta el primer significado a la figura de la nueva inmanencia de la filosofía?
En el siglo XX la figura mayor del pensar crítico fue la Escuela de Frankfurt que puede considerarse la autocrítica de la Ilustración europea, y su culminación; en el siglo XX aparece como condición y forma de la inmanencia de la filosofía actual. Otra condición de lo mismo son los conceptos aportados por la reflexión crítica de la objetividad del mundo de la historia, la libertad, acción revolucionaria y transformadora, y del totalitarismo político o fascismo. El primer significado es la presentación del sistema del pensar crítico en su acción trascendente; el recogimiento de sí mismo en su autocontemplación es la figura de la inmanencia que se ofrece de manera lógica y pertinente luego de semejante trascendencia, y también como actitud espiritual frente a la indiferencia de los hombres, de las masas y de los partidos políticos frente a las aportaciones críticas cumplidas por el mismo pensar crítico. Sin embargo, debe reconocerse que, en 2025, frente el embate inmisericorde de Israel contra lo que queda del pueblo palestino -y sin declaración de guerra- ciertas masas mostraron indignación, protesta y apoyo en diferentes partes del mundo.
El segundo significado del término <<inmanencia>> se reduce al concepto de Kant sobre ella. Es pertinente señalar que aparece como condición del pensar crítico del siglo XIX que fue precisamente la negación del principio kantiano de la permanencia del pensar en los .límites de la experiencia posible>>. El pensar crítico del siglo XIX fue la ruptura con los límites de la experiencia indicados por la razón pura, porque su acción se desbordó sobre lo concreto de la historia, costumbres, ideologías, concepciones del mundo y de la vida, y más aún con las propuestas de transformación revolucionaria de Marx.
¿Qué aporta el segundo significado a la figura de la nueva inmanencia de la filosofía?
La crítica en el siglo XIX alcanzó varias formas, con algunas variantes de exaltación del sensualismo, determinación de la voluntad, la vida, la existencia y examen de la economía la política, con el fondo de la confianza inquebrantable en la grandeza y fortaleza del hombre; la racionalidad que inspiraba Hegel cuestionó a Cristo y existencia de Jesús, a la vez que la historia y el mundo parecían justificados con la forma y fondo del cristianismo.
¿Qué aporta el tercer significado a la figura de la nueva inmanencia de la filosofía?
Ofrece algunas sugerencias de orientación y temática de la inmanencia del pensar crítico en el siglo XXI, efecto del devenir del mundo en los hombres. Esto quiere decir lo siguiente: Fichte dijo que el mundo, lo real o la cosa es lo opuesto en el Yo; entonces, el criticismo es inmanente porque pone todo en el Yo; entonces, la nueva inmanencia aparece como lógica con razón suficiente y necesaria; surge un nuevo criticismo como forma de la filosofía crítica, de su inmanencia; y entonces su objeto es el Yo donde está depositada la realidad, y llámase conciencia individual, social o colectiva a ese Yo constituyente de las representaciones mentales de la historia, mundo, ser consciente, libertad, alienación, de la interacción con esos ámbitos; en ese nexo apa rece la crisis de la praxis del amor en el siglo XXI que es significado oculto de la crisis de incredulidad en el cristianismo, o al menos, de indiferencia frente a la doctrina cristiana; el mismo significado es la evidencia de que la filosofía crítica del siglo XIX ha alcanzado su realización mundana y sus conceptos han sido realizados con forma de los intereses particulares del libre albedrío de los individuos y grupos, de las masas y medios de comunicación y redes sociales. Entonces tenemos lo siguiente: la nueva inmanencia del pensar crítico es la sociología del conocimiento inaugurada por Karl Mannheim, inspirada en la fenomenología de Hegel, la fenomenología de Husserl y anunciada por Marx en el Prólogo de la Crítica de la economía política con la frase “No es la conciencia la que determina al ser social, por el contrario, es el ser social el que determina la conciencia”.
La sociología del conocimiento de Mannheim ha tenido una amplia difusión y estudio en los principales países occidentales; un registro de ese proceso científico y cultural es la Guía Bibliográfica de sociología del conocimiento, análisis ideológico y planificación social que aparece en el libro de Gunter W. Remmling titulado La sociología de Karl Mannheim.4 Son casi mil quinientos registros organizados en once secciones; las secciones VI, VII y VIII contienen los datos de ciento treinta y cuatro libros, artículos capítulos, reseñas y conferencias sobre sociología del conocimiento; también consigna catorce títulos de libros -en inglés y alemán- sobre la sociología de Mannheim. El propósito de la consignación de la información anterior es señalar las contribuciones del pensador húngaro para el examen y comprensión de los nexos entre realidad social y representación mental, que es la aspiración de la ciencia a la cual Mannheim otorgó desarrollo sistemático mediante los conceptos de ideología y utopía.
El libro de Remmling fue publicado en inglés en 1975, y supongo que él mismo, o algún otro estudioso de la obra de Mannheim ha dado continuidad al registro y actualización de novedades editoriales en la Guía Bibliográfica. Los comentarios anteriores ilustran que la sociología del conocimiento y la problemática que examina ya es una tradición científica social que tiene al menos setenta años y aparece como una condición suficiente de experiencia teórica sobre la relación entre conciencia y sociedad, entre acción social y representación mental, y por lo tanto teoría y método son las condiciones para la continuidad de esa tradición cognoscitiva como tejido de conceptos sobre la relación mencionada; serán los conceptos que muestran figuras específicas y determinaciones particulares representativas de las problemáticas de la relación del hombre con el mundo en la época en que hace crisis la civilización de la globalización después de cuarenta años de estabilidad y expansión. La guerra de Ucrania es evidencia de esa crisis, y la prospectiva del desalojo de los palestinos de Gaza es su símbolo; hay otras evidencias y símbolos, pero estos son los principales; además, decir <<crisis de la globalización>> es una imprecisión conceptual, casi una expresión retórica. Los hombres muestran disposición y capacidad para adaptarse a los ajustes económicos y restricciones sociales en lugar de la acción política tendiente a la reorganización o reforma de la sociedad, de remedio de la injusticia en la división del trabajo; nadie promueve la organización independiente de la clase obrera en ningún lugar del mundo porque los trabajadores lo que quieren es conservar el empleo, recibir su salario y tener seguridad en que recibirán una jubilación; a esto puede llamársele un componente importante del espíritu del mundo contemporáneo, o también, teleología de la acción del trabajo, al menos en los países occidentales; en esa teleología no cabe la contradicción entre demanda de empleo y desarrollo de fuerzas productivas con el efecto de corrimiento de toda la división del trabajo hacia la aparición de subdivisiones en la organización del trabajo con la aparición de oficios insólitos y ocupaciones casi fantásticas en diferentes sociedades; esto, en general, implica una contradicción entre vida humana y organización y desarrollo de la sociedad: la verdad de las cosas es que no puede haber empleo formal para todos, no puede haber oportunidades para todos, y los hombres, esos que saben que no tendrán esa oportunidad, buscan la manera de adaptarse; tarde o temprano puede verse que en la sociedad hay lugar para todos, absolutamente para todos, y que cada quien, tarde o temprano encuentra y ocupa su lugar en la sociedad de manera “casi natural”, o “fuerza de las cosas” -asombrosamente- sin necesidad de la intervención directa del gobierno, partidos políticos o grupos de poder; es la sociedad que se organiza, recicla y refuncionatiza a sí misma casi de manera autónoma, y esto es algo que sucede de tal modo, que caben en ella las fuerzas oscuras y siniestras, lo irracional -lo que no es racional pero conserva la aptitud de conocer mediante la intuición y percepción en favor de las pulsiones o instintos-; también cabe lo extra-racional: lo que está fuera de lo racional y de lo irracional, y que aparece como voluntad de destrucción.
Sociología del conocimiento y filosofía de la historia.
Las posibilidades y propósitos del pensar crítico resultan susceptibles de recibir el nombre de .inmanencia del pensar crítico>; la figura de ese pensar encuentra una orientación clara y expresión definida en las palabras de Max Horkheimer que refieren el mismo pensar como “el esfuerzo intelectual (…) por no aceptarse en reflexión y por simple hábito las ideas, los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes”.5 El pensamiento que construye su autonomía explica sus conceptos mediante las conexiones de relaciones que los constituyen; el pensamiento libre es la condición o génesis de las ideas para la acción social racional y mejoramiento de las relaciones sociales, o, al menos, comprenderías como posibilidades de armonía o destrucción precisamente sociales. Horkheimer comenta que el pensar crítico “es el esfuerzo por armonizar entre sí y con las ideas y las metas de la época, los sectores aislados de la vida social (…) investigar los fundamentos de las cosas, en una palabra: por conocerlas de manera efectivamente real”. 6
Otra condición de esta inmanencia filosófica surge de la consideración de las posibilidades y propósitos de la sociología del conocimiento de Karl Mannheim; entre las posibilidades, destaca la función de enlace del pensamiento que examina problemáticas de la historia con la sociedad, la conciencia social, la conciencia individual y las ciencias sociales; ese enlace es promisorio campo de investigación y descubrimiento de formas concretas de las relaciones sociales -su estructura y contradicciones- en vinculación con la representación mental de ellas en la conciencia individual sin pretensiones de rebelión o transformación que fueron distintivas del pensamiento juvenil de Marx, y que luego transitaron con rapidez de la crítica radical de la izquierda hegeliana al pensamiento militante y revolucionario expuesto de manera temprana en las Once tesis sobre Feuerbach que escribió en 1845 -que nunca revisó-; permanecieron inéditas cuarenta años, y publicadas por Engels como anexo a la publicación de un manuscrito suyo cuando Marx ya había fallecido.7
En consideración a las condiciones de las décadas iniciales del siglo XXI, y reconocimiento de la estructura y posibilidades de las situaciones sociales y características manifiestas de la conciencia social del mundo actual -de los países más importantes, y de los que no lo son tanto, pero que tienen un lugar propio en la civilización de la globalización- es pertinente decir que el desenvolvimiento o devenir de la nueva inmanencia filosófica también encuentra orientación y desarrollo en las tesis de Mannheim de la sociología del conocimiento y de la cultura, y también en la recapitulación de la filosofía de la historia. Este planteamiento de despliegue de nueva inmanencia filosófica es ambición teórica de reconstitución del pensar crítico en el nexo señalado más arriba; el concepto de la nueva inmanencia de la filosofía ofrece un perfil de su situación en el siglo XXI; es el perfil que determina el objeto y precisa el método para el examen de la relación del hombre con el mundo a manera de constitución del despliegue de esa inmanencia filosófica, sin perder de vista la diferencia entre lo que tiene que hacer o decir la filosofía, y lo que debe ser la responsabilidad y poder del Estado como realización de su razón práctica, o racionalidad que valida su existencia.
En la época de inestabilidad y reestructuración de la civilización de la globalización inducida en función de los grandes intereses capitalistas de Estados Unidos apenas ocupa un lugar pequeño el reconocimiento de la filosofía y de la reflexión sobre la relación del hombre con el mundo en la conciencia social manifiestos en los medios de comunicación y las redes sociales donde predominan las simples opiniones y expresiones emocionales que pretenden en vano aparecer -la mayoría de las veces- como pensamiento crítico riguroso y con fundamento. En esas condiciones sociales y políticas el principio del pensar crítico es la lucha por su sobrevivencia. Max Horkheimer dijo en 1968 que el pensar crítico es el reconocimiento de que la “dinámica de la sociedad frente al individuo se ha vuelto tan abrumadora, que en realidad apenas se la puede modificar mediante cualquier clase de crítica”.8 Cincuenta y siete años después la dinámica de la realidad es igual de abrumadora -con otros contenidos y formas-; es la realidad que en Occidente ha cancelado casi todas las restricciones tradicionales contra la expresión de la subjetividad emocional -individual y de grupos que padecían marginación y censura-, y también permite el consumo regulado de la cannabis en algunos de los principales países occidentales. Lo menos que puede decirse es que el siglo XXI es la época del triunfo de Nietzsche, de la tolerancia a la liberación de los instintos sexuales, el aliento a la promiscuidad, el menosprecio del matrimonio y alejamiento de la estética, compromiso y responsabilidad que implica el amor en la relación hombre-mujer; esa tolerancia y tendencia no está lejos de significar la consagración del superhombre proclamado por Nietzsche, pero de manera bizarra, que aparece como identificación imprecisa entre vitalismo y voluntarismo con sensualidad y saturación de los sentidos. Occidente permite la liberación de los instintos, y alienta a la juventud y hasta a la adolescencia para que suceda pronto, y por encima de las instituciones que los han controlado durante milenios; por otro lado, la civilización alienta como nunca y estimula con refuerzos, la competencia individual y la creatividad tecnológica y “artística” hasta niveles de monstruosidad y extremismos subjetivos. En cualquiera de las sociedades medianamente occidentalizadas prolifera la creatividad artística en múltiples formas, con materiales insólitos, algunos intangibles como la luz en movimiento, o en sonido improvisado, efímero y transitorio, fugaz; la mayoría de esas manifestaciones de sensibilidad no ocultan su dependencia -casi total- de los recursos tecnológicos digitales a los que gustosos someten la dinámica interna de la sensibilidad estética, o la derivan de ello, y es mejor no pensar en el horror que representa el software de la inteligencia artificial para la generación de ‘objetos artísticos’ y manipulación y monstruosa deformación de los objetos de la historia del arte. Peor todo lo anterior es libre albedrío; no es libertad. Lo primero es acción en función de la subjetividad individual y emociones personales con fundamento y límite en cierto criterio moral, amoral o inmoral. Lo segundo es acción racional universal que persigue realización y generación de valores, despliegue de posibilidades con compromiso y responsabilidad.
La consagración de Nietzsche lo menos que representa es la expansión de formas nihilistas destructoras de instituciones y tradiciones, la irrelevancia de la religiosidad occidental y reestructuración de los centros de poder, y los partidos políticos aparecen casi impotentes frente a la dinámica de los poderes reales y tendencias de los intereses del capital financiero especulativo internacional; el ‘triunfo de Nietzsche’ es señal de las tendencias misteriosas del desarrollo tecnológico en áreas secretas o peligrosas para la sobrevivencia biológica de la especie humana y autenticidad de la actividad intelectual racional, responsable y libre. En semejantes condiciones históricas y situaciones sociales el pensamiento crítico se ve restringido a luchar por prevalecer, por sobrevivir con dignidad; frente a semejantes crisis no puede generar situaciones sociales para enfrentaría, no puede constituir circunstancias tendientes a la modificación social de la realidad; por ejemplo, casi no tiene presencia en las universidades, en la formación de maestros, y la conciencia individual la modifica sólo quien quisiera modificarla mediante la crítica. En función de lo anterior, del repudio o desdén social al pensar y actitudes de la crítica, la sabiduría teórica aconseja el recogimiento de la reflexión en la contemplación del devenir del mundo y deslindarse de las pretensiones de incidir en la figura y dirección de la conciencia colectiva; hace demasiado cuando conquista la descripción de la representación mental de la realidad social en la conciencia individual, de grupo, de clase o de un pueblo. En la sociedad renuente al reconocimiento, en la conciencia cerrada a examinarse a sí misma, a las ideologías, en esos ámbitos no hay opción a la crítica, no hay interés en el reconocimiento del devenir y conquista del espíritu o niveles superiores de conciencia realizadora y generadora de valores.
Crítica y progreso del pensamiento y conocimiento han formado la triada que condujo la marcha de la razón durante cuatro siglos; a eso se le llama la Ilustración. Es una congoja admitir que esa tríada se ha desintegrado, que el conocimiento científico está al servicio de las necesidades del desarrollo tecnológico, que la ciencia no es más la acción cognitiva libre y desinteresada para arrancarle a la naturaleza algunos de sus secretos; que son varias las instituciones y centros de estudio académico de filosofía que han abandonado la gran tradición filosófica como condición de formación de profesionales de la filosofía, orientación del pensar y construcción categorial de los problemas y relaciones del hombre con el mundo. En semejante contexto la razón está desorientada en el mundo filosófico.
La autocontemplación filosófica del mundo es sugerencia para la admiración de las aportaciones de la reflexión crítica, de reconocimiento del progreso filosófico generado y representado por la crítica misma, de recreación en la contemplación de su obra, con la confianza en que será la fuente de inspiración de la literatura y poesía que en el futuro inmediato pretendan el reconocimiento y expresión del mundo que no abriga tendencias transformacionales, sino que afirma y refuerza el status de fijeza y autoconservación del orden social mundial y sus ideologías principales y más queridas o deseadas por los hombres.
Durante el siglo XIX, y hasta 1980, el pensar crítico fue exploración y constitución de conceptos sobre posibilidades de transformación estructural del mundo social, y crítica de las dialécticas del trabajo, política, organización social, representación del mundo en la conciencia individual y colectiva; después del triunfo de la revolución bolchevique, llegó a ser inducción de adoctrinamientos y de ‘crítica’ deformada como dogmatismos marxistas y fanatismos revolucionarios promovidos por los partidos comunistas más importantes; el pensar crítico llegó a autopostularse como conciencia de la libertad social absoluta que ciertamente -debe decirse- tuvo forma concreta y activa como poder de transformación revolucionaria en Rusia, y luego buscó su expansión en Europa mediante el gigantesco aparato de agitación y propaganda de la Internacional Comunista.
En la actualidad el mundo no contiene posibilidades de transformación estructural; la conciencia social no contiene tendencias o elementos revolucionarios; no hay partidos políticos de los trabajadores con los principios del marxismo-leninismo, que figuró como doctrina de la liberación o para el examen de la génesis de la conciencia de clase, y fue teoría crítica dialéctica y revolucionaria representativa del mundo soviético durante setenta años. La civilización de la globalización y movimiento del mundo histórico de la era digital y cibernética no marchan con atención a los intereses de los trabajadores; los trabajadores lo que quieren es conservar el empleo, recibir su salario, las prestaciones, una jubilación digna; el espíritu de lucha de la clase obrera del siglo XIX y del anarquismo francés de principios del siglo XX no aparecen como constituyentes de la conciencia obrera en la época contemporánea en alguna parte importante del mundo; son parte de la historia, pero no se manifiestan como componentes de la conciencia de clase de los trabajadores.
Aparte de la autocontemplación de sí, el pensar crítico aún busca la explicación de las condiciones, fines y efectos de las interacciones humanas en un mundo histórico- social arraigado en su fijeza, anclado en sí mismo; aparece como carente de sentido el concepto de la libertad social absoluta como poder de transformación revolucionaria en que creyeron Marx y Lenin, Korsch, Lukács y Sartre, entre otros. Ese mundo puede no tener un sentido, pero debe tener un significado, algo debe representar; Camus dice que la vida y el mundo no tienen sentido, y estamos de acuerdo con él, y agrega que por lo mismo puede construirse una existencia con más ardor y exaltación cuanto más se abraza la vida en un mundo; también estamos de acuerdo con Camus, y bajo la luz de esa sabiduría puede decirse que hay un significado oculto -profundo, complejo y tal vez siniestro- en el triunfo de Nietzsche, el sensualismo y nihilismo, la irreligiosidad que acompañan a la era digital y cibernética.
La civilización de la globalización neoliberal es un complejo aparato formado con múltiples mecanismos, procesos, fuerzas y reguladores que están ajustados entre sí con perfecta sincronía por efecto de casi medio siglo de vigencia con fa eficacia manifiesta en la forma y orientación de la civilización mundial y ha soportado varias guerras regionales en el Atlántico del sur, Medio Oriente y Europa Central, Irak y Ucrania; también una pandemia que semiparalizó la actividad humana en todo el planeta durante un año. Esa realidad del mundo histórico-social no es nada sencillo de captar y mucho o menos, fácil de cambiar con el estilo de las luchas obreras del siglo XIX; la idea de lo segundo, o su intención implicaría graves peligros para los representantes de semejante ideología y agentes de su acción; de igual manera aparece para los dirigentes de las potencias mundiales. Ninguna de ellas puede ostentarse como poseedora única del control del aparato y mecanismos de la compleja civilización de la globalización. El planteamiento anterior quiere ser la imagen general de la fijeza del mundo en sí mismo; es realidad que nadie quiere, porque las injusticias son evidentes, pero es “lo que hay”, es el mundo real que “está ahí” y, además -paradoja de las paradojas-, a nadie, absolutamente a nadie conviene el desorden en el equilibrio de esa fijeza. La ruptura grave de ese punto de equilibrio y la pérdida de control o dispersión de las fuerzas que contribuyen a su permanencia o estabilidad -con alto margen de probabilidad- generaría una tendencia o fuerza poderosa con la forma de un fascismo más atroz que el padecido por Europa en la primera mitad del siglo XX, y que también fustigó con crueldad la lucha por la justicia y libertad de varios pueblos latinoamericanos durante décadas.
Renacimiento del pensar filosófico.
El devenir del pensamiento crítico es simultáneo con la condición originaria del conocimiento social y de la reflexión moderna sobre la filosofía de la historia; la tesis fundacional de esa condición es la expresión Verum ipsum Factum 9 de Juan Bautista Vico (1668-1744); esa condición tuvo forma específica y concreta en las tres Críticas de Kant; en el idealismo objetivo y teoría de la ciencia de Fichte; en el idealismo subjetivo y filosofía de la naturaleza de Schelling; en la crítica del devenir de la idea absoluta, naturaleza y espíritu de Hegel, y en Marx el pensar crítico adquiere la forma superior de práctica revolucionaria y libertad absoluta de transformación, determinación y creación del mundo de la libertad de la humanidad. Las tesis de Marx fueron fundamento de varias estrategias políticas de Lenin junto con algunas formas de pensar abstracto de Hegel; la revolución bolchevique fue la transformación dialéctica del mundo feudal ruso, y la Europa capitalista y aristocrática se sintió temerosa y amenazada, trató de estrangular a aquella revolución con todos los recursos a su alcance. El orden socialista soviético permaneció setenta años en que ciertas ideas dialécticas políticas dirigieron un mundo nuevo a través del gobierno autoritario y policíaco, de control y planificación sin mayor ocasión de organizar la producción conforme a las reglas de la belleza y sensibilidad estética con que soñaba Marx. Un día aparecerán investigaciones suficientes sobre las condiciones que no permitieron el surgimiento o comienzo de una nueva humanidad sin clases, pero el socialismo soviético ambicionó la supresión de la explotación del trabajo y de la plusvalía. De manera deformada, las propuestas y ambiciones de Marx pasaron por los mecanismos y aparatos del régimen soviético; fue así por la descomunal “fuerza de las cosas”, el aislamiento que Occidente impuso a Rusia durante la revolución bolchevique y después, con mayor dureza y fuerza, durante el comienzo de la construcción del orden socialista; el sufrimiento del pueblo fue enorme: represión política, vigilancia policíaca despiada, enfermedad, muerte, guerra civil, hambre, inclusive casos de antropofagia en el sur de Ucrania y Kasijistán; invasión extranjera; el régimen revolucionario impuso la censura, vigilancia, represión y castigo terrible para los disidentes, contrarrevolucionarios, opositores o sospechosos de serlo o parecerlo; esas políticas revolucionarias y dictatoriales fueron la praxis revolucionaria poseedora de matices de alienación, de formas constrictivas de alienación; fue así por la “fuerza de las cosas”, y fue así porque tenía que ser de esa manera, la única posible, y es terrible decir esto, porque la autoconciencia de libertad absoluta y revolucionaria debió actuar como negación de sí misma, con todas sus fuerzas disponibles; actuar de esas manera era una imposición y exigencia de la realidad que ahogaba a la acción revolucionaria. Después de 1927, en ningún momento fue posible la supresión de la alienación en el régimen socialista soviético. Un día aparecerán investigaciones suficientes sobre las condiciones históricas y procesos sociales y políticos que, en búsqueda de suprimir la alienación en el orden socialista, indujeron su permanencia y efectos en la conciencia colectiva de la nueva sociedad. Lenin y Trotski se dieron cuenta de esa situación, y la única opción que tuvieron fue aceptarla.
¿Qué va a pasar con el pensar crítico? Primero, más que nada, debe decirse que merece sobrevivir y prevalecer; está demostrada su importancia y valor en la historia; merece prevalecer porque alguien tiene que continuar el examen de la alienación y examen de sus nuevas figuras; también, porque alguien tiene que permanecer alerta frente a la presencia y acción perpetuas de la alienación en paralelo con el devenir de la libertad; alguien tiene que tomar la medida y registrar el ritmo de la interacción libertad-alienación como esencia de la historia y actividad humana en general; alguien tiene que ocuparse de la nueva metafísica, de la nueva filosofía de la historia, o examen de su posibilidad, del espinoso y amargo problema de la inseparable dualidad libertad-alienación. De igual manera puede decirse que ese alguien puede ser los agentes de una nueva literatura, de una nueva poesía como figuras representativas del pensar crítico, no el pensar crítico en sí mismo y por sí mismo, sino descripción y relato -con el recurso de la reflexión crítica y el fondo del respeto amor por la gran tradición filosófica- para la expresión o recapitulación del devenir del mundo y del hombre. Por ejemplo, un Homero cantor de hazañas y tragedia de los grandes pueblos; un Virgilio narrador de la construcción de la historia de Oriente y Occidente, de sus tortuosas relaciones; de un Horacio, biógrafo de las grandeza de las ciudades luminarias o receptáculo de lo siniestro y lo terrible; el autor de un Fausto, que fuera retrato de la maravilla de la ciencia, de los progresos y fuerzas diabólicas que propician o desatan las tecnologías; un Dante, un Petrarca, que redefinieran el alma humana reconstituida por el amor; también un Sófocles, un Esquilo, un Hölderlin, un Shakespeare, y así por el estilo. La filosofía como trascendencia ha sido realizada, hemos dicho; su continuidad y vigencia tienen condición en el regreso a sí misma, a la experiencia originaria de ella, esto es, a la actitud presocrática de la contemplación del devenir. Esa recuperación de la curiosidad y observación de los pensadores de Jonia y luego del Ática, significa condición de la nueva inmanencia de la filosofía, como opción de vida del pensamiento, de nueva vitalidad del espíritu filosófico. Este planteamiento es referencia a una especie de metafísica de la filosofía después de la construcción y destrucción del orden socialista como experiencia de la humanidad, y esto lo rechaza y hasta lo prohíbe la mentalidad de cualquier ideología capitalista. Lo anterior es una consideración que no brota del pensar especulativo, sino que aparece frente a las advertencias insinuadas contra la filosofía de parte de las fuerzas del nihilismo, de la alienación, de la voluntad mecánica de poder, de las fuerzas canceladoras de la oposición o expresión crítica que se manifiesta en los medios de comunicación mundiales y en algunas plataformas digitales; hay formas dispuestas en la sociedad para la obstrucción de la voluntad y conocimiento racionales que, paradójicamente, tienen movimiento y efectos en la realidad social y en grupos políticos y sociales que postulan y defienden la democracia. Es necesario y pertinente una nueva mediación entre la reflexión crítica y el devenir del mundo y el hombre, hemos dicho; es la mediación con fundamento y aceptación de una dialéctica irresoluble entre libertad y alienación y que la filosofía crítica examinó desde Vico hasta Marx y Lenin. Afirmamos que la nueva inmanencia del pensar crítico sería de carácter simbólico; su mediación con el mundo sería el arte literario, una poesía y literatura que dieran expresión a las situaciones, circunstancias y dialéctica de la libertad y alienación, de la cosificación-descosificación como agentes de la relación del hombre con el mundo. Las amenazas de las fuerzas siniestras contra la filosofía las resiste la literatura de mejor manera, al menos en principio; o al menos así parece. Pero hay algo más: tos grupos sociales y los individuos muestran más disposición para atender los mensajes o significaciones que ofrece la literatura y los prefieren más que a la filosofía; de aquí el carácter simbólico que adquiere el relato filosófico en la época de transición y reestructuración del mundo de la globalización y del hombre condicionado por las plataformas digitales y orientado o manipulado por las redes sociales; nadie puede declararse inocente frente a las tendencias manipuladoras de la era digital; el hombre contemporáneo está acostumbrado a conceder y acepta el formateo de la conciencia por parte de las tecnologías digitales; una cosa es la imposibilidad de sustraerse a ellas y otra cosa es asumir la sumisión o la interacción sin crítica íntima o subjetiva de ellas; lo uno y lo otro ocurre por efecto del libre albedrío que, más que racionalidad, es la emoción principal con que el hombre tiende a asumir las situaciones y circunstancias de la realidad histórico-social contemporánea. La literatura tiene un nuevo horizonte y compromiso, y el pensar crítico, un nuevo agente ella para la expansión de sus conceptos. El pensamiento y el lenguaje tienen un futuro promisorio mediante la filosofía y literatura para el examen y descripción de las nuevas figuras del mundo condicionadas por la interacción entre libertad y alienación.
El examen del proceso histórico y determinaciones de la globalización ha sido cumplido por las principales ciencias sociales y expresado en los conceptos de las condiciones, momentos y resultados de su devenir; son conceptos que obedecen a la metodología y enfoque teórico de las diferentes corrientes de interpretación social; es abundante la información al respecto. De igual manera aparecen los .relatos>> del discurso o discursos de la postmodernidad que fueron hegemónicos en los centros de estudios sociales y filosóficos en muchas partes del mundo occidental, desde 1985 hasta 2001, aproximadamente; su importancia, influencia o relevancia disminuyó de manera notable después del 11 de septiembre 2001. Los sacudimientos económicos, políticos y sociales de la década posterior escaparon lejos de los marcos conceptuales tan novedosos de los discursos de la posmodernidad. Puede decirse que en lo que va del siglo XXI, la filosofía aparece como .ralentizada>>, es decir, lenta y discreta, tímida y tautológica, ocupada de cuestiones altamente específicas, y en muchas ocasiones resultan difuminados los contornos o perfiles de sus contenidos y que las muestran distantes de las problemáticas esenciales de la filosofía; aparecen de esa manera porque no generan categorías, no generalizan conclusiones, no se remiten a la deducción trascendental, no asumen lo general -abstracto o categorial- de la relación sujeto-objeto, o mundo-acción-hombre; no ofrecen construcciones teóricas o conceptuales a manera de síntesis categoriales -como decía Marx-. Los principales componentes de la época contemporánea están dispuestos con prestancia inocultable para someterse a la investigación científica de ellos mediante el procedimiento metodológico de las síntesis categoriales, que parte del conocimiento sistemático acumulado y disponible, a manera de marcos teóricos que ponen la condición para abordar la objetividad histórico-social mediante el análisis inductivo- deductivo y examen crítico, y proceder a la constitución del concepto de su movimiento o determinación de su devenir.</p>
<p>Las ciencias sociales -en la variedad de sus concepciones teóricas y metodológicas- han cumplido su misión; lo mismo puede decirse del arte decadente y más representativo de la descomposición social y transformaciones de la conciencia colectiva. El pensamiento crítico cumple su responsabilidad en la medida en que asume el examen del contexto de estas formas de conciencia y del mundo mediante la crítica de la globalización con el propósito de constituir síntesis categoriales sobre el devenir de ese mundo histórico; con esa actitud teórica y procedimiento cognoscitivo propicia la revitalización de la reflexión característica de la filosofía de la historia; el mismo concepto de síntesis categorial de Marx es una invitación para que los nuevos pensadores y amorosos de la filosofía ingresen a la teoría de la filosofía de la historia y para que, apropiándose sus conceptos y métodos, dieran origen a las nuevas concepciones histórico-filosóficas y los conceptos respectivos que ofrezcan a los hombres claridad y comprensión sobre el mundo y la vida en la época del capitalismo de la globalización; podría pensarse que es .algo nuevo y distinto>> que ocurre como anuncio del surgimiento de la “estructura del desarrollo histórico [que] dé paso a otra época”, como dijo Ricardo Guerra Tejada (1927-2007) hace más de veinte años.<sup>10</sub></p><br>
<p>El filósofo Guerra comenta que a la comprensión de la problemática de la actualidad le adviene, corresponde y compete “la búsqueda de soluciones posibles” porque “algo nuevo y distinto” ocurre, la ‘estructura del desarrollo histórico’ está en el momento en que abre paso a otra época.<sub>[2]</sub> Definitivamente, ha ocurrido el paso de una época capitalista a otra época capitalista; en la primera, el capitalismo tenía un antagonista llamado .socialismo soviético>>; en la posterior, que es la actual, el capitalismo no tiene un antagonista socialista, y parece que tendrá que empezar la lucha feroz contra sí mismo luego de dos décadas de salvajismo financiero especulativo, despiadado y voraz que no ha tenido antagonista; de manera sorprendente no han ocurrido guerras descomunales, sólo conflictos regionales perfectamente localizados y puestos bajo el control de los avanzados sistemas de mediaciones diplomáticas, financieras y militares. En la lucha contra sí mismo algo inédito podría suceder, porque el capitalismo no va a devorarse a sí mismo, tampoco va a cometer suicidio, y menos, pero mucho menos, hay indicio alguno de revuelta, rebelión o insurrección de la clase obrera en favor de la humanización del capital, y todavía menos, en favor del socialismo en alguna parte del mundo; en pocas palabras, el capitalismo no tendría a alguien a quien entregarle el poder para que ocurriera un cambio verdadero de régimen político en la estructura y conducción de la organización social y actividad humana. Aquí aparece el límite del planteamiento de Ricardo Guerra: “la búsqueda de soluciones” a los “problemas graves de la actualidad” no es tarea ni deber moral de la filosofía; es tarea de la política, de la organización política de sociedades que .quieren>> preservarse de manera democrática y permanecer en la democracia. Después de la caída de la Unión Soviética el vínculo filosofía-revolución se volvió etéreo y la clase obrera actual en nada se considera heredera del espíritu proletario- revolucionario del siglo XIX, o de lo que fue la clase obrera revolucionaria soviética; en parte alguna del mundo hay indicio de lo uno o lo otro; si la conciencia revolucionaria permanece como .esencia>> de las clases trabajadoras, permanece como .algo>> adormilado, anestesiado, atrofiado en el núcleo del ser trabajador asalariado. No tiene caso considerar si esto es algo transitorio o permanente, continuo o susceptible de alteración o activación-reactivación. El hecho es la integración de la fuerza de trabajo a las exigencias del capital, a sus orientaciones y tendencias. En este caso, entonces, a la filosofía de la historia compete observar y describir el movimiento histórico y organizarlo y presentarlo en conceptos, junto con el riesgo de aventurarse al bosquejo de una concepción del mundo y de la vida representativa del eclipse entre trabajo asalariado y capital, eclipse que no muestra la tendencia de convertirse en un .agujero negro>> que devore todo y después caer en la anulación de sí mismo.</p><br>
<p>En el siglo XXI ocurre la continuidad de la anunciación -o disminución aterradora- de los valores y que anunció Nietzsche en el siglo XIX; Ricardo Guerra dice que “Federico Nietzsche anunciaba la aparición del nihilismo como la crisis de los valores, que parece alargarse durante el siglo XX y en nuestros días”.<sub>[3]</sub> Crisis de valores y nihilismo son formas de vida de sociedades en descomposición, de la cultura decadente, de la degradación de la convivencia humana; su fijeza siniestra es la normalización de la violencia, asesinato y crueldad; es la corrupción del poder frente a las crisis de valores y nihilismo. Pero hay algo más profundo que no menciona Ricardo Guerra: lo uno y lo otro son la decadencia de la libertad individual, son la prueba de la indiferencia de los hombres frente a la conciencia de la libertad como actividad responsable y que significa la apatía frente a la dignidad humana; en otras palabras, asistimos a la pudrición del libre albedrío, y, por lo tanto, la crisis de valores y el nihilismo ocurren -en última instancia- porque los hombres lo quieren, y es así porque son sumisos a la .fuerza de las cosas>>, al imperio de la necesidad; son así frente a situaciones sociales que no asumen y frente a condiciones históricas que no se esfuerzan en comprender; podría resultar paradójico decir que no intentan modificarlas porque resulta imposible, el mundo se ha vuelto sólido, compacto, inaccesible a la voluntad humana libre y transformadora; el mundo histórico social está determinado por la fijeza en sí mismo, a la que lo llevaron las contradicciones y tendencias del siglo XX.<p><br>
<p>Ricardo Guerra invita a recordar “las ideas de Marx acerca del hombre y su papel fundamental en la transformación posible de la historia”;<sub>[4]</sub> recordar y reconocer las aportaciones de Marx, sí; creer en el papel fundamental del hombre en la transformación de la historia, no: resulta que la historia se transforma sola, se dirige a sí misma; crisis de valores, nihilismo y decadencia de la conciencia de la libertad son la vestimenta de alienación que envuelve a la humanidad occidental, a la cultura, sociedad y civilización; más aún, los hombres quieren esa forma de existencia y convivencia, se han adaptado a ella.</p><br>
<h4>¿Nueva filosofía de la historia?</h4>
<p>La historia dirigiéndose a sí misma con el recurso de la estructura de la globalización hace evidente la figura de libertad o conveniencia que adoptan los hombres; hace falta la concepción filosófica de la segunda mitad del siglo XX y de lo que va del siglo XXI -a la manera como lo aportaron Husserl y Toynbee, Jaspers y Freud, Víctor Serge<sub[5]</sub>; también es importante y urgente la constitución de la filosofía de la historia de naciones particulares, de las que tienen vida histórica amplia y desarrollada; de las otras, como es el caso de varias naciones latinoamericanas, sólo cabe observar las tendencias que manifiestan como resultados del desarrollo histórico que han logrado en quinientos años; son las concepciones de filosofías de la historia particulares que tratarán de explicar la decadencia apuntada en determinado contexto nacional y hasta regional; ahí está la concreción de la crisis del hombre, de la decadencia social en determinada región geográfica, del nihilismo y crisis de valores. La constitución de esos conceptos será la condición de posibilidad de ideas para la intervención política en la degradación humana luego de la determinación crítica de la degradación de la espiritualidad. La crítica filosófica por sí misma no hace nada más, no interviene en las correcciones del orden social; además, parece innecesario lo anterior, porque cuando hay pureza política e integridad moral en el Estado, los hombres responsables de esto -con la luz de la verdad- siempre saben lo que hay que hacer. La actividad teórico-crítica de la filosofía no tiene un destinatario particular, es más, no tiene ninguno, ni en el presente ni en el futuro; la filosofía piensa más hacia adelante y el porvenir. Que la reflexión filosófica como crítica cumple su tarea de manera más orientada al futuro que al presente, es algo de lo que Nietzsche es representativo. Puede decirse que Descartes es el pensador representativo del siglo post-renacentistas; puede decirse que Kant y Hegel son los representativos de la Ilustración, y que Marx es el espíritu o conciencia histórica del siglo XIX; Nietzsche es en el siglo XIX, el profeta del siglo XX, en particular, de las décadas finales; y también de las décadas iniciales del siglo XXI, acompañado con la filosofía de la libertad absoluta de Sartre. Esas líneas de pensamiento son algunas de las condiciones de posibilidad de una filosofía de la historia descriptiva y explicativa de la época posterior a la caída de la Unión Soviética y advenimiento de la civilización de la globalización.</p><br>
<p>El siglo XX parecía a Ricardo Guerra una época “de transición en la que se ha llegado a una crisis radical en todo el orden de los valores. Las bases de la concepción del mundo, de las ideologías, de las creencias se han venido abajo. Lo que planteaba Nietzsche acerca de la muerte de Dios, de la crisis de los valores de Occidente, parece tener vigencia a lo largo del siglo (…) el siglo que terminó conduce necesariamente a la transición a otro tipo de problemas y de cuestiones fundamentales [políticas, sociales, espirituales] y de nuestras concepciones del mundo (…). Parece claro que la modernidad (…) es el proceso de .desendiosamiento>> de las cosas y del mundo”<sub>[6]</sub></p><br>
<p>La ‘gestación’ de las ideas de Nietzsche sobre la muerte de Dios ocurrió entre la afirmación de la tensión de lo apolíneo con lo dionisíaco resuelta como sentimiento trágico de la vida, y la crítica y denuncia de los valores y tradiciones del cristianismo: las dos tesis forman una sola unidad; en su época -el siglo XIX- esta unidad conceptual fue publicada y no tuvo muchos lectores. Después -y como ha sucedido con pocos pensadores- sus ideas aparecen al menos, convenidas en espejos donde se miran con asombro, admiración o escándalo muchos individuos pertenecientes a países distintos y siglos diferentes; son ideas que aparecen como expresión de inconformidades y también interpretadas como claves para la representación del mundo y explicación de la vida. En la época de la globalización las mismas ideas son asumidas como representación de la voluntad y fundamento de existencia, y hasta como forma de vida de parte de muchos jóvenes, lo cual es notable en México. Cien años después de la muerte de Nietzsche, sus ideas han cobrado eficacia social y conducción existencial en los hábitos actitudes y lenguaje de amplios sectores de las generaciones jóvenes: nihilistas y declarados opositores a los valores de Occidente, pero no afirman la vida; tampoco la engrandecen; no discuten el fundamento de sus posiciones frente al mundo y la vida, no someten a nuevo examen la tesis de la muerte de Dios de la cual proviene el nihilismo, la decadencia existencial y degradación social. Por supuesto que hay un nexo entre el abandono de la fe en Dios y el desempeño político del Estado y eficacia de sus instituciones; no se trata del abandono de la liturgia o de la creencia subjetiva en la divinidad; se trata de las acciones políticas con sustento en el poder, en la eficacia del Estado y sus decisiones políticas sin referencia a algo superior, sin inspiración en las ideas de ‘algo supremo’, en la idea del Bien de la humanidad como equivalente de la creencia en Dios. La eficacia de la creencia en la muerte de Dios es igual a la pérdida de la eficacia de la acción política del Estado; en el nivel individual, es la eficacia del nihilismo, sensualismo y tendencia al abandono al azar y casualidad, la evasión de la conciencia de la libertad.</p><br>
<p>Nietzsche es el gran ideólogo del siglo XX y de la época de la globalización; es el gran legislador antimoral del espíritu de la política y de la antipolítica, o inspirador de esas tendencias individuales y colectivas o de grupo; en una palabra, es el arquitecto de la concepción del mundo y de la vida de la época de la globalización, del neoliberalismo, de la voluntad de poder del pragmatismo que otorgan fundamento y dirección a las redes de la política, comercio, convivencia, comunicación, emociones y pasiones en los días en que la globalización intenta el rediseño de ella misma con la mano del poder de Estados Unidos.
Desendiosamiento y nuevos mitos.</p><br>
<p><Ricardo Guerra dice que “Es necesario replantear los problemas y la idea del hombre en un sentido más profundo y radical. (…) Urgen nuevas posibilidades. (…) esta época (…) tiene que terminar y abrirse a otro comienzo de la historia, nuevos caminos”.<sub>[7]</sub> De que es necesario el replanteamiento de la idea y problemas del hombre, lo es, y hacerlo ‘en un sentido más profundo y radical’ nos deja pensando, a la vez que propicia el escepticismo sobre la validez o fundamentación de la afirmación -que no es retórica-; vemos en ella tres significaciones, en el entendido de que la palabra hombre implica, abarca y representa <em>vida, cultura y civilización</em>.</p><br>
<p>La primera significación es la siguiente: la afirmación de Ricardo Guerra implica que la filosofía avanza o está inmersa ya en el ámbito del pensamiento utópico, en la actitud de pensar la figura del hombre en contextos y condiciones diferentes y hasta antagónicas de las propias de la globalización postmoderna; ¿por qué? Porque la concepción del mundo y de la vida del marxismo -que sí cambió la historia hace poco más de cien años- no tiene vigencia, presencia o seguidores, tampoco eficacia en la conciencia de la clase obrera en parte alguna del mundo. Bertrand Russell admitió que el marxismo había sido la única filosofía que sí tenía eficacia en et mundo, junto con la manifestación de su escepticismo sobre la consideración de Marx como filósofo. Pero aparte de esto, cabe decir que ‘la clase obrera está ahí’ y como tal representa una posibilidad de transformación política y social ‘que es como extraña’ a la conciencia y social de la globalización, es más, nadie hace alusión a esa filosofía, ni siquiera a la posición de la clase trabajadora en cualquier sociedad.</p><br>
<p>La segunda significación está en conexión con la anterior: la filosofía como ‘tejedora de utopías’ revela que está de nuevo en la actitud de reclusión en la torre de marfil tradicional y que fue propia de los monasterios medievales, de los anacoretas y místicos del Medio Oriente en los años del cristianismo primitivo o paleocristiano;<br>
unos y otros representan el alejamiento, condena o r4enuncia al mundo sin orientación, sin horizonte o posibilidad de emancipación de la decadencia. Es cierto que la filosofía nada tiene que decir en el mundo occidental que muestra el agotamiento de sus posibilidades racionales desde el Tratado de Versalles, y que Husserl señaló pocos años después.</p><br>
<p>La tercera significación muestra una precisión contundente: las utopías elaboradas en la torre de marfil significan el retorno a la metafísica; ese retorno significa ‘un renacimiento de Heidegger’ y lo que pudiera decirse de más, sería la teoría de nuevas ontologías; si eso fuera posible, a través del neo-estructuralismo y recapitulación de las corrientes hermenéuticas para la representación del hombre contemporáneo como sociedad, cultura y civilización. El trasfondo de esas representaciones aparece como imposición del reconocimiento de la alienación como forma universal del hombre contemporáneo, o de la sociedad, cultura y civilización; todo esto tiene forma y fondo de alienación, y todo esto está adaptado a ella; no es que los hombres la quieran o no; simplemente se ha impuesto, y la aceptan, se adaptan en la interacción con ella, y así transcurren los procesos políticos, los juegos de intereses económicos, la convivencia social, la inmigración, transculturización, deportaciones, descomposición social que se autorregula, la crisis de la praxis del amor hombre- mujer. De esta manera es como la realidad histórico-social de la civilización occidental aparece como acabada, centrada en su forma contemporánea y, por lo tanto, cerrada al comienzo de apertura de ‘nuevos caminos”, no hay opción para ‘nuevas posibilidades’ de la acción social o de emancipación de la libertad.</p>
<h4>Recapitulación de la filosofía de la historia.</h4>
<p>Ricardo Guerra afirma que “Hay que ir a lo más originario para poder superar el nihilismo y la crisis. El hombre no puede ser ya comprendido en el sentido tradicional”; lo más originario es la experiencia originaria, dice Husserl, y la experiencia originaria es “ir a las cosas mismas”, al sentido originario de ellas, añade, y precisa que eso es la razón de los griegos; fue el bello ideal de Europa, pero ya se acabó. Europa como civilización ya dio todo, ya hizo todo, y la memoria de Grecia permanece como el momento más maravilloso de la humanidad; pero el hombre de la globalización no es ni parece hombre griego o renacentista; es él mismo, esto es, hombre de la alienación radical que se reconoce en ella y se pliega a ella, hombre que ha establecido la alianza con la alienación, y de esa manera transcurre la vida colectiva y la existencia, la cultura y civilización, la historia mundial, y la realidad del mundo aparece como historia que avanza por sí misma. Dice bien Ricardo Guerra, que “el hombre no puede ser ya comprendido en el sentido tradicional”; es cierto. Kant, Hegel y Marx son los grandes teóricos de la comprensión del hombre, y mostraron un camino o procedimiento para el reconocimiento de la alienación; ahora aparecen como los grandes referentes para la determinación de esto en el hombre contemporáneo, para la elaboración de esa situación y circunstancia, pero no para su resolución o superación; no hay solución. El hombre está condenado a la alienación, con la particularidad de que tiene conciencia de esa situación y circunstancia. Luego dice Ricardo Guerra que “Tiene que reconstruirse -el hombre- a partir de la superación del oscurecimiento mundial del espíritu”, y que “No se trata del .fin de la historia>>, sino de una etapa más a partir de la cual se podría transitar a fa historia mundiaf”;8 las reconstrucciones del hombre – está visto en la historia- no ocurren de manera filosófica o humanista, sino que acontecen mediante guerras, -‘guerras descomunales’, -como dijo Burckardt cuando examinaba las tiranías europeas del siglo XIX- y calificaba de esa manera a las que podrían ser las guerras del siglo XX. La ideología más intensa y promovida por la concepción del mundo de la época de la globalización, -cuando en 2025 ocurre la guerra en Ucrania y Palestina-, consiste en:</p><br>
<p>-la proclamación del derecho a la vida;<br>
-el endiosamiento de los derechos humanos y de las minorías;<br>
-los grupos de poder y corrientes de opinión de los países importantes dicen rechazar la guerra y la violencia, pero en todos y cada uno de ellos se prepara para la guerra que dicen no querer, pero afirman que será inevitable.</br>
<p>Puedo decir que hay cierta afinidad entre la frase “oscurecimiento mundial del espíritu” y “alienación universal como fundamento del hombre occidental”, con la puntualización de su carencia de resolución; además, la conciencia individual simplemente no puede con la masa de información que los medios y las redes sociales le ofrecen todo el día a cada instante, y esto es una prueba de la peligrosa tendencia social y tecnológica para la cancelación del pensamiento crítico, de la libre autodeterminación del pensar y sensibilidad individuales; esto es la prueba de la eficacia de la frase hegeliana de Ricardo Guerra, el “oscurecimiento mundial del espíritu”; tal vez no haya nada que podría oscurecerse; las masas lo que desean es ‘vivir por vivir’, sentir la vida de alguna manera, tener asegurados los alimentos, el placer sensual, sentir en algún grado la voluntad de poder, y muchas otras variantes de sensualidad.</p><br>
<p>Luego Ricardo Guerra dice que el estado del mundo como globalización “no es el fin de la historia” -en clara alusión a la tesis de Francis Fukuyama-, que es “una etapa más a partir de la cual se podrá ,transitar a la historia mundial”<sub>[8]</sub>; veinte años después de expresada esa afirmación, podemos decir que -más bien- ya están, el mundo y el hombre, en una etapa de una ‘nueva historia mundial’; todas las naciones de la Tierra forman parte de una sola estructura de cultura y civilización, de organización del trabajo, distribución de la riqueza y consumo de bienes -necesarios o superfluos-; <em>esa estructura es la fijeza de la historia en sí misma</em>, moviéndose en su interior por sí misma y para sí misma; es la alienación universal regulada con potentes y eficaces sistemas de control y equilibrio. No hay horizonte hacia el cual transitar. De manera casi imperceptible pero consciente y discreta, el orden de este relato ha ingresado en el ámbito de la filosofía de la historia, efecto del análisis del discurso de Ricardo Guerra. El ingreso a los discursos de esa disciplina filosófica aparece en las afirmaciones del profesor mexicano que refieren “El fracaso del poderío de Occidente es el tránsito a una posible y nueva historia mundial. Es una época de transición en la que se plantea el problema de ¿quién debe gobernar la Tierra? (…) en todos los niveles (…) en el mundo actual los valores, las formas de vida, parecían carecer de base y de sentido. La técnica y el progreso conducen al nihilismo”<sub>[9]</sub>; la primera frase sugiere comentar que es difícil la ratificación del .fracaso del poderío de Occidente>>, pues la civilización europeo- norteamericana ha triunfado siempre, ha logrado todo lo que se ha propuesto; la suya es .la marcha triunfal de la razón>>, dice Husserl; ha triunfado en la investigación de las leyes más profundas de la naturaleza como manifestación del Ser, según la creencia del Renacimiento, dice el mismo pensador. El capitalismo ha triunfado en todas las sociedades donde surgió o fue implantado, ha triunfado en cuanto a sus fines, expansión de la democracia y demás instituciones políticas, y difusión del cristianismo.<br>
El nihilismo no es fracaso de la civilización occidental, es una condición del desarrollo del capitalismo global y sus efectos en la conciencia y sociedad; no ha ocurrido la tendencia a la desintegración social como consecuencia de esos efectos, pues ha acontecido la refuncionalización de las estructuras sociales y formas de conciencia social, y las ‘tendencias anómicas’ -por decir lo menos- acaban asimiladas y acomodadas en la estructura general de la civilización de la globalización. Tarde o temprano cualquier tendencia divergente -la que fuera- acaba por encontrar su lugar en esta estructura; las asimilación-acomodación, autorregulación y equilibrio adquieren más allá de su fondo estructuralista una significación dialéctica un tanto perversa y extra-racional, que resulta o funciona como neutralizadora o constrictiva de contradicciones. Además, el filósofo mexicano no precisa gran cosa sobre el pretendido fracaso, ambigüedad o contradicciones del poderío tecnológico de Occidente; por ejemplo -trece años después de su fallecimiento- ocurrió la pandemia de COVID 19; en medio de la ansiedad de la población mundial ante el contagio y el temor a la muerte, en menos de un año tuvo éxito el desarrollo de una vacuna anti-covid segura y eficaz; ese triunfo de la tecnología es una evidencia del formidable poderío de la tecnología occidental. No puede pues, ratificarse tal fracaso como condición de tránsito a una nueva historia mundial; no hay que esperar ese tránsito: ya aconteció, precisamente a partir de la descomposición del socialismo soviético, y la pregunta por el ‘gobierno mundial’ en un mundo unipolar -puesto que todas las potencias tienen régimen capitalista- está contestada de antemano: la Tierra está bajo el gobierno de quien gobierna el capital planetario y no tiene que decirse su nombre; fo que tiene que decirse es que Estados Unidos sigue las tendencias que impone la dinámica del capital poliforme, insaciable y diversificado, del capital que ha aprendido a controlar sus apetencias, a resolver sus crisis. Esto es otra manera de decir que la historia se gobierna a sí misma, esto también es señalamiento de uno de los principios de una filosofía de la historia sometida a recapitulación y fundación de nuevos principios, diferentes a los de Vico, Kant, Hegel, Marx, Toynbee o Jaspers, definitivamente conservados como experiencia originaria de esta disciplina reflexiva sobre el devenir del hombre; siempre serán las condiciones originarias de la reflexión sistemática sobre la historia.</p><br>
<h4>Comentario final.</h4>
<p>Es cierto que los valores carecen de presencia relevante en la conciencia colectiva y que su importancia en la existencia individual está determinada por el libre albedrío de tal modo, que la opinión pública consagra esa determinación como componente sobresaliente de los derechos humanos y en torno a ellos. Los valores no “carecen de base o sentido”; no es así porque el centro del valor es el valer, son eternos, ‘siempre están ahí’, aunque los hombres los ignoren o desprecien, dijo Nicolai Hartmann; son una fuente de luminosidad que da sustento y orientación a la libertad y la razón; el alejamiento de esas fuentes de luz induce la aparición de la alienación y la caída en el nihilismo.<br>
El filósofo crítico como nuevo ermitaño y figura del anacoreta contemporáneo puede pensar y escribir sobre los valores y efectos de su menosprecio en la civilización de la globalización; esto sería la figura del pensar utópico del siglo XXI; la actividad del filósofo recluido en la torre de marfil puede consistir en la entrega a la constitución de una metafísica reconstituyente de la filosofía de la historia y especulación o elaboración de síntesis categoriales sobre el “sentido del hombre” como libertad, o estructura de posibilidades de pensamiento y acción, y en esa soledad someter a crítica radical -como en alguna época de su pasado- al mundo y movimiento de la historia, dedicar su atención a las dialécticas de la ciencia y técnica, de la voluntad de poder, de dominio, de destrucción, del nihilismo, y también, a la prevalencia del pensar crítico y conciencia de la libertad, pensando más en los hombres del futuro que del presente.</p>
Bibliografia
1 Th. W. Adorno. Intervenciones. Ed. Monte Avila, 1969, p. 15.
2 R. Garaudy. Perspectivas del hombre. Ed. Fontanella, 1970, p. 9.
3 N. Abbagnano. Diccionario de filosofía. Ed. FCE, 1974, p. 678.
4 G. W. Remmling. La sociología de Karl Mannheim. Ed. FCE, 1982, pp. 257-396.
5 M. Horkheimer. Teoría crítica. Ed. Amorrortu, 1974, pp. 297-288.
6 Id.
7 F. Engels. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1888.
8 M. Horkheimer. Sociedad en transición: estudios de filosofía social. Ed. Península, 1976, p. 208.
9 De antiquissima ltalorum sapientia ex linguae Latinae originibus erunda libri tres, Nápoles, 1710.
10 R. Guerra. “Significado de la filosofía en la actualidad”, en Varios. Día internacional de la Filosofía. Ed. UNESCO/UNAM/UAM/Asociación Filosófica Mexicana/Federación Internacional de Sociedades de Filosofía, 2003, p. 61.
11 Id.
12 Id.
13 Id.
14 V. Serge, “La derrota de Occidente. 1936-1941 ”, en Memorias de un revolucionario. Ed. Traficantes de sueños, Madrid, 201 9, pp. 423-483; también, Ed. Siglo XXI, México, 2002, pp. 329-380.
15 Id. pp. 62; 66.
16 Id. P. 66.
17 Id. p. 67.
18 Id.