Acerca de la sobremasculinización de la cultura y sociedad.
En la época posterior a la caída del régimen socialista soviético, en diferentes países comenzó el movimiento social en favor de los derechos homosexuales y apoyo a la llamada liberación femenina; esto último, comenzó en México entre 1972 y 1976, con inspiración en algunos libros de la autora francesa Simone de Beauvoir (1908-1986), y uno de Raquel Vilar (1935), titulado El varón domado (1971). Ese movimiento ha conseguido grandes avances en muchos lugares del mundo. Como todo cambio o progreso que acontece en la historia, también han pagado un precio los actores, seguidores y simpatizantes de esa ideología y conducta social y sexual. El precio que han pagado las mujeres participantes ha sido la disminución o pérdida de la feminidad de ellas, efecto de la voluntad o ansiedad de ‘ser como los hombres’, tener los mismos derechos que los hombres, y en general, competir con los hombres en todas las actividades y en igualdad de condiciones. Que muchas mujeres acepten involucrarse en semejante concepción de la igualdad hombre-mujer ha mostrado el efecto de reconfirmación de la estructura humana del varón como agente de acción constituyente del mundo. Semejante estructura es condición antropológica de la especie humana y constitución de la cultura y civilización.
Control de la natalidad y planificación familiar primero, y luego, la lucha en favor de la interrupción voluntaria del embarazo, el movimiento de los derechos humanos de personas con preferencias diferentes, y las variantes del feminismo –unas, serias, otras, grotescas- parecen expresiones de un resentimiento -reprimido durante siglos por la fe cristiana-, contra los hombres, y por haber nacido mujer. Nótese que, de uno y otro movimiento, se convirtió en político el promovido por hombres enamorados de hombres. El feminismo sólo había sido un movimiento social de inconformidad, sin alcanzar el plano político; sólo se movía en los planos natural (rechazo a la maternidad sometida al hombre) y social (rechazo al matrimonio y organización y funciones de la familia tradicional).
Vulneración de la familia tradicional, simpatía por la libre elección de pareja –ocasional o más o menos permanente-, negación del patriarcado; todo, en su conjunto- es significado de revuelta sexual contra la tradición cristiano-occidental sobre el amor y el sexo, la preeminencia de dos géneros sexuales excluyente de variaciones en uno u otro, y principio social y sexual de autoridad masculina establecido poco después de la descomposición del Imperio Carolingio. Fue tradición que permaneció casi sin cambios durante mil doscientos años. En los últimos cuarenta años, el movimiento reivindicador de derechos de los homosexuales -estigmatizados por esa tradición, ha vulnerado a la misma, de manera más que notable. Sin embargo, el trasfondo común de todas esas revueltas es la reafirmación de la masculinidad.
Las luchas contra la tradición mencionada representan el fortalecimiento de los atributos masculinos; desde la invención y uso extensivo de la píldora de control de la natalidad, comenzó el proceso de ‘sobremasculinización’ del mundo, o cultura y civilización, de la sexualidad y relaciones íntimas entre mujeres, y hombres. El placer sexual comenzó a configurarse como un fin en sí mismo no subordinado a la reproducción de la especie; la solidez del matrimonio también resultó conmovida, afectado en su santidad.
Las revueltas sociales pacíficas que buscaron la confirmación del derecho a ‘ser diferentes’, han sido acciones de reconocimiento -involuntario o subconsciente- de la virilidad masculina como agente de civilización y cultura. En realidad, siempre ha sido así; esas revueltas sólo lo confirman, porque el atributo sexual masculino es visible y representado en las formas de la civilización y objetos culturales de mayor uso cotidiano. Entre el conjunto de esas revueltas, destaca la que tiene mayor importancia porque ofrece posibilidades de innovaciones culturales hasta ahora inéditas, luego de Carlo Magno. Se trata de la revuelta social pacífica de reivindicación del derecho de un individuo masculino para sentir amor por otro y manifestarlo de manera pública. Sin embargo, la expansión de la ideología en favor del derecho a la diferencia en las preferencias sexuales, el patriarcado prevalecerá en función de su correspondencia con los atributos de la masculinidad. Y aparece un trasfondo más importante y profundo, de difícil examen o comentario, no por complejo, sino por espinoso; es el trasfondo de resquebrajamiento de la fe cristiana en quienes participan en esas revueltas; hay conflicto implícito entre la liberación sexual y la fe cristiana. Es innegable el cristianismo como fundamento de Occidente; desde su consolidación como iglesia, nada lo ha vulnerado. Además, los avances de las revueltas de esa liberación no las exenta de la violencia oposicionista a las mismas. Es peligroso para sus militantes intentar llevar su movimiento a los países islámicos, Rusia, y China, donde la homosexualidad está prohibida, y en Japón es ilegal, pero tolerada, como la prostitución en la mayoría de los países occidentales. El islam es una religión de Estado, viva, eficaz y normativa ética de las conductas individuales y colectivas; los musulmanes siempre han defendido su fe con toda su fuerza y medios a su alcance, sin dar importancia o temor a la muerte, en virtud de su creencia en la salvación por el martirio.
Facticidad del socialismo soviético.
“Por primera vez en la historia, una revolución no sólo ha conquistado el poder, sino que además lo ha conservado. Hemos convertido nuestro país en un baluarte de la nueva era, un baluarte que cubre una sexta parte de la tierra, y contiene un décimo de la población de todo el mundo”.—Arthur Koestler, Gletkin.1
La desaparición del régimen socialista soviético en diciembre de 1991, es acontecimiento no exento de matices trágicos en el ámbito de la evolución histórica; fue extinción de una sociedad que articulada con base en la supresión de la propiedad privada de medios de producción, –no obstante los crímenes y demás errores del régimen- no dejaba de significar de manera relativa, la posible y nueva sociedad, viable mediante ajustes económicos radicales, a la vez, peligrosos y promisorios, crueles, dolorosos y sangrientos. Pocos meses después de la caída de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas, fueron confirmados de manera documental, hechos criminales denunciados con anterioridad sobre el aplastamiento brutal de opositores o disidentes del régimen socialista, y que ocurrieron con Lenin y Stalin al frente del poder socialista. Todo cambio revolucionario hace necesaria semejante crueldad. De esa manera es presentado en las novelas de Víctor Serge, y la de Koestler, de donde procede el epígrafe que abre este apunte. Aun así, el régimen soviético era apariencia de posibilidad de un mundo mejor, o al menos diferente del capitalismo. Grandes cambios provocaron el triunfo de la revolución bolchevique; de la mano de Lenin y Stalin, Rusia dio el ‘salto histórico’ del feudalismo al régimen ‘socialista’ por encima del desarrollo de posibilidades y contradicciones del capitalismo. El costo en sufrimiento que pagaron los hombres de Rusia de la época casi rebasó las dimensiones de la resistencia humana, y luego de veintitrés años de vigencia del nuevo régimen, la primera generación del socialismo soviético debió enfrentar la invasión nazi, resistirla, replegarla, perseguirla y luego, destruir el régimen nacionalsocialista, con un esfuerzo colosal, sobre humano, inmensamente doloroso y sufriente, bajo la conducción de Stalin. Luego de la muerte del conductor de los esfuerzos constructores del nuevo régimen y de la guerra contra el nazismo, fueron denunciados sus abusos sociales y crímenes políticos; imposible no condenar el aplastamiento de cualquier oposición política o disidencia, acto monstruoso que ocurría como respuesta del régimen a la crítica del marxismo-leninismo, no sólo por considerarla crítica ‘desviacionista’, sino también, ‘traición’ a la revolución bolchevique, a la construcción del régimen socialista y preservación de la Unión Soviética. Ninguno de los sucesores quiso atreverse a introducir reformas en el mundo creado por Stalin; tan grande fue su arraigo, que resultaba temerario cualquier intento de tocar sus frutos, mucho menos, sus raíces, que, para asombro de los testigos del colapso soviético, no eran profundas, más bien, superficiales. Por eso colapsó de la manera como aconteció; por primera vez, un imperio sucumbió sin el horror de persecuciones, matanzas de pueblos, exterminio de hombres e ideas. Luego del estruendo del derrumbe, los pueblos europeos y asiáticos que fueron ‘socialistas soviéticos’, permanecieron mudos un breve tiempo, el suficiente para que el capitalismo y la delincuencia comenzarán a llenar los vacíos de orden, ideología y poder que dejó la desaparición de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas. Después, la historia cayó en la fijeza de reproducción y permanencia del orden capitalista que no cesa en su expansión mediante la invención de necesidades de consumo en favor de la circulación y reproducción del capital.
Desde 1991, la evolución de los pueblos sigue ritmo y figura de un mundo unipolar, unidireccional, despojado de la dialéctica de oposición entre regímenes antagónicos que alcanzó el punto de equilibrio en la peligrosa dinámica que fue llamada ‘guerra fría’. Desde entonces, cientos de libros y ensayos han aparecido con el tema de la extinción del régimen soviético, sus causas y efectos, aportaciones y errores; esa abundante producción editorial fue paralela a la acelerada pérdida de actualidad de miles y miles de libros que tratan de Marx, socialismo, leninismo, stalinismo, revolución obrero-campesina y supresión del capitalismo que durante décadas fue creída posible mediante simple deducción dialéctica; fue creencia en gran parte parecida con la metáfora de la religión como el opio del pueblo; bien puede considerarse que la misma creencia era como el opio de intelectuales y activistas que lucharon, sufrieron y murieron en favor del ideal de un mundo nuevo, de un hombre nuevo, con el referente mundial de la ‘gran patria socialista soviética’, y de la revolución cubana, como referente de la lucha para la emancipación o liberación de América latina.
No obstante que tenía referentes concretos y visibles, que mostraban cierta grandiosidad, aquellas nobles ensoñaciones conocieron un final abrupto, ya pertenecen a la historia el marxismo revolucionario, el leninismo estratégico, el despotismo eficiente de Stalin y los afanes de ‘revolución continental’ de Fidel Castro y Che Guevara; de igual manera, los estudios sobre la praxis marxista revolucionaria. Debe decirse que no todos los componentes del marxismo han pasado a formar parte de la historiografía política y revolucionaria. La terrible correspondencia entre intelectual y militante que impulsó el estalinismo ha pasado a formar parte de una grandiosa épica soportada por el grandioso pueblo ruso. Del marxismo sobreviven -y permanecerán- las tesis humanistas, que fueron censuradas por Lenin y consideradas vestigios de la influencia del humanismo burgués en la época de formación del joven Marx; sobreviven por dos razones: primero, por referirse a la condición humana y su esencia —la libertad, y segundo, porque la vigencia del capitalismo en la historia, cultura, política, economía y civilización, implica sencillamente, la confirmación de la vigencia de la burguesía en la civilización, economía, política, cultura y la historia, y en ideales y prácticas de la democracia como su centro. El marxismo perdurará como método de investigación histórica, política, económica y social; ha probado la validez de la dialéctica cuando deviene como pensamiento crítico libre, abierto y conceptualizante del hombre y el mundo; perdurará como forma del pensamiento que busca la verdad, o su constitución, despojado de la descomunal carga de la militancia, despojado de dogmas, a veces impuesto a sangre y fuego de unos militantes sobre otros partidarios; por ejemplo, que el conocimiento del marxismo imponía la militancia revolucionaria; quien ofrecía resistencia, era señalado como ‘reaccionario’, un oportunista, un reformista, y peor aún, ‘espía pequeño-burgués al servicio de la gran burguesía’. Del marxismo sobrevivirá la fe en la voluntad, entendimiento y aptitud de los hombres para alcanzar un mundo menos injusto, alcanzable mediante la expansión y perfeccionamiento de las prácticas democráticas. Por supuesto, esto último no es marxismo; es algo más que el marxismo: es el espíritu de la época, el zeitgeist que Hegel menciona en la Introducción de Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. La violencia revolucionaria en favor del socialismo ha perdido sus bases históricas; no hay referentes histórico-concretos que le diera sustentación, y la situación de la clase obrera tampoco es razón suficiente; los trabajadores se adaptan al mundo existente, no lo niegan; además, no han mostrado jamás la ambición de poseer el mundo que es de ellos, como dijo Marx; en la actualidad, semejante planteamiento aparece con un matiz de racionalización o forzamiento de posibilidades de la condición humana de los asalariados y lumpen proletarios. No carece de argumentación consistente el juicio asertórico –o de probabilidad- de que los componentes del marxismo que prometen vigencia representarían la vía política de expansión y perfeccionamiento de la democracia como renovación de la idea del ‘socialismo humanista’ y renovador de la relación del hombre con el mundo; lo primero, no es componente del marxismo. Respecto de lo segundo, Thomas Mann escribió que “la idea del socialismo (…) en cuanto idea le pertenece al futuro”.2 Podríamos comentar que el futuro referido por el escritor que vio la desaparición del mundo alemán que adoraba- sería socialismo humanista -cercano y posible- como la democracia amada por los hombres que aman la paz, el bien, la belleza, la verdad, el sentido humano de la vida, y que repudian la violencia en la sociedad y la destrucción de la naturaleza.
Imagen del mundo de Alejandro de Humboldt.
En el centro histórico de Morelia hay una calle perpendicular al templo de San Francisco por el lado sur, que tiene el nombre de Alejandro de Humboldt. Quiero decir que el nombre de esta calle es emblemático de la historia de mi ciudad por dos razones principales. La primera, porque el templo franciscano está en el sitio donde fue declarada la fundación de la ciudad el 18 de mayo de 1541; y la segunda, porque el viajero alemán estuvo de visita en la misma, en 1803, cuando la ciudad tenía el nombre de Valladolid, pertenecía al virreinato de la Nueva España y era capital de la extensa Provincia de Michoacán. Humboldt llegó proveniente de Guanajuato, de donde salió el 9 de septiembre de 1803; puede decirse que arribó entre el 11 y 12 de ese mes, puede presumirse que estuvo tres o cuatro días, porque el 15 o 16 salió rumbo a Pátzcuaro, siguió a Ario y después a Uruapan; ahí descansó un poco y luego emprendió el camino al sitio final de su viaje relámpago: el volcán El Jorullo -que apareció en 1759- con el propósito de hacer mediciones de la altura del volcán y otras observaciones científicas; después de dos días en ese lugar, emprendió el viaje de regreso a Valladolid; pocos días después llegó, pero sólo de paso: tenía el plan de llegar cuanto antes a la Ciudad de México. Helmut de Terra (1900-1981) dice en su libro biográfico del naturalista alemán que la ‘hermosa arquitectura colonial’ de Valladolid “le pareció trabajo perdido a Humboldt, pues pensó que el lugar había sido mal escogido”.3 Una nota a pie de página del mismo libro dice lo siguiente: “Esta opinión adversa no impidió que Humboldt enviase al obispo de Morelia una copia de sus estudios litogeográficos, <<en memoria de las alegres horas pasadas en Valladolid y Zinapécuaro febrero de 1808>>”. 4
La vida y obra de Alejandro de Humboldt han sido objeto de investigación, estudio y admiración, y la publicación en 1809 de su libro Ensayo político sobre el reino de la nueva España le dio fama en toda Europa.
El libro de Jaime Labastida Humboldt, ciudadano universal publicado en 1999, contiene una minuciosa cronología de la vida y obra científica del hombre inmortal que legó el relato del descubrimiento intelectual de la naturaleza en el nuevo mundo encontrado por Cristóbal Colón, y luego conquistado por España.5 En mi temprana juventud visité muchas veces el centro histórico de la Ciudad de México; tuve muchos momentos de asombro, interés y emoción como joven mexicano que se descubría y reconocía a sí mismo en edificios y sitios históricos. Uno de esos momentos fue especial cuando descubrí la escultura de mármol de Humboldt en la esquina de las calles de Isabel la Católica y República de Uruguay. Tenía una idea de la importancia del hombre representado en el monumento que fue obsequio del Kaiser Guillermo al pueblo de México en ocasión del centenario de la guerra de Independencia. El monumento está en el predio del templo de san Agustín, que entonces albergaba la Biblioteca Nacional, y que tuve la felicidad de visitar como estudiante en los cursos de verano de la Escuela Normal Superior de México. Mucho tiempo después supe que pocos cientos de metros hacia el oriente, sobre la calle República de Uruguay, está la casa que habitó el investigador y explorador durante el año de su estancia en la Ciudad de México, a la que gustaba llamar ‘ciudad de los palacios’, que halagó por diferentes motivos. Después supe que Humboldt calculó la altura de la ciudad sobre el nivel del mar, parado en el techo del hermoso templo de san Agustín.
El nombre del eminente sabio alemán me fue familiar en mis años de infancia; lo leí muchas veces, en las placas de porcelana con la inscripción de su nombre con letras azules, en las esquinas de la calle que ya mencioné; veía ese nombre cuando pasaba por el templo de San Francisco rumbo a la escuela confesional donde asistía a clases por la mañana y por la tarde. El nombre de la calle mencionada llamaba mi atención poderosamente, porque no tenía parecido con los nombres y apellidos españoles con los que estaba familiarizado. Creo que por eso el nombre del eminente prusiano quedó grabado en mi tierno entendimiento y guardado en mi memoria; sentía una discreta curiosidad por el personaje a quien correspondió semejante nombre, sonoro y enérgico al mismo tiempo, de pronunciación suave en su conjunto, y fuerte y contundente en su final. Tuvieron que pasar muchos, muchos años para que, por mí mismo, diera satisfacción a la curiosidad infantil que nunca languideció en mi memoria.
Humboldt fue un hombre de pensamiento preciso, objetivo y concluyente, conocedor de la lógica inductiva y deductiva; experto en cálculo y mediciones celestes, el manejo de la brújula y el azimut; nada interesado en la metafísica de su tiempo; fue contemporáneo de los creadores del idealismo alemán, de la aparición del existencialismo, de los grupos estudiosos -críticos o partidarios- de Hegel, y vivió lo suficiente como para haber sabido de la publicación del Manifiesto del Partido Comunista. En sus escritos no hay asomo de influencias metafísicas; en cambio, sí aparecen señalamientos a la injusticia, ignorancia, miseria y explotación que miró en diferentes regiones del virreinato de la Nueva España. Es correcto decir que pensaba con el rigor y claridad propios de la tradición universitaria alemana. Goethe supo de su obra, y Humboldt lo visitó en Weimar en 1826; el olímpico poeta dijo bellos pensamientos de él, y compartieron sus intereses por las plantas, los volcanes y minerales. Humboldt no tenía interés en la poesía, y no sentía la menor admiración por Spinoza, a quien Goethe veneraba desde la madurez temprana: veía en la naturaleza a la sustancia de que habla el filósofo holandés.
Crisis de la cosmovisión de nuestro tiempo.
“La materia es todo lo que existe independientemente del hombre y se refleja en la conciencia”, dijo Lenin. Es una de las frases que definen de mejor manera lo que es la materia, y, por lo tanto, también a la naturaleza; generalmente aparecen como sinónimos la misma frase es el concepto fundamental y representativo del materialismo como corriente filosófica. La materia es tangible, esto es objeto primordial de experiencia empírica-valga la redundancia- y, por lo tanto, componente primigenio del pensamiento. Puede decirse que es su objeto primordial, incluso antes de que el pensar resulte representado en el pensamiento; esta es la corriente filosófica del idealismo la materia es representación primaria o contenido fundacional del pensar antes del acto de pensar la idea de pensar. De esta manera resulta comprensible que en la historia de la filosofía el pensar reflexivo comenzó con el examen o pensamiento de la materia.
La materia puede pensarse de manera inmediata a porque es accesible de manera inmediata y directa a través de los órganos de los sentidos-la vista, el oído y el tacto, principalmente-, como está argumentado en la historia filosófica desde hace mucho tiempo. De igual manera y con seguridad, con mayor antigüedad quedó establecida la noción del cosmos como el orden de la materia, del mundo y de todo lo que hay en él. Debe recordarse que esa noción estuvo impregnada de pensamiento mágico y emociones religiosas; no puede descartarse que todavía estuviera así, tal vez con menor intensidad, o tal vez, incrementado. La noción de ‘cosmos’ es aportación del pensamiento griego a en particular de los discípulos de Pitágoras allá por el siglo VII antes de Cristo. Aquel momento de la historia y actividad del pensar de los griegos fue uno de los más brillantes, caracterizado como materialismo griego o jónico -también conocido como –‘filosofía presocrática’-. Los hombres que amaban el saber -llamados ‘filósofos’- pensaban que la realidad como materia universal y primordial era accesible a la experiencia o enlace del entendimiento con’ lo que existe independientemente de él’. Esta es otra de las razones por las que la filosofía empezó como pensamiento materialista. Desde la época griega y hasta mediados del siglo XX, aparecieron muchas teorías sobre la importancia del hombre como objeto natural; fueron explicación son los que aparecieron con el carácter de relatos científicos y metafísicos, religiosos, históricos y hasta especulativos sin orientación definida. El carácter predominante de ellos derivaba de las ideas predominantes en determinada época, de creencias de una época sobre la naturaleza en general y la existencia del hombre en particular. En la actualidad la conexión entre lo uno y lo otro recibe el nombre de ‘cosmovisión’. En la representación de ese nexo hay una fuerte tendencia para sobreponer el componente subjetivo a la objetividad de la naturaleza. En cualquier cosmovisión siempre ha sido predominante la creencia o representación del hombre en relación con la naturaleza y respecto de ella. A partir del renacimiento y a lo largo de la formación de las sociedades modernas y desarrollo del capitalismo, la cosmovisión de la época moderna se configuraba cada vez más con el paso del tiempo como la firme creencia en la supremacía del hombre sobre el resto de los animales, y también, como centro de la naturaleza y culminación de la evolución de las especies, y, además, cúspide en la vida del planeta. Por su parte, la filosofía sólo podía hacer afirmaciones favorables a esa creencia cultural y fuerza espiritual de la cosmovisión moderna en atención a los portentosos descubrimientos científicos y progresos de la técnica en la industria que eran una especie de comprobación del triunfo de la especie humana sobre el conjunto de la naturaleza. También aparecía como figura del triunfo evolutivo del hombre que había sido capaz de adaptación a todos los climas del planeta.
La expansión de la especie y superabundancia en su reproducción es la evidencia de ese triunfo del hombre sobre la vida y el planeta; esto es una verdad, y ella es representación de la forma y contenido de la cosmovisión predominante en la actualidad. Pero debe decirse que ese triunfo ha llegado a sus límites, y que la relación de la especie humana con el planeta tiene que cambiar, tiene que haber cambios en los nexos de la sociedad y civilización con la naturaleza: de pronto como prácticamente de la noche a la mañana, el pensamiento humano se ha dado cuenta de que los recursos naturales son limitados para la manutención de la especie humana. La misma, de manera repentina, se ha dado cuenta de que esos recursos son limitados, que no son infinitos, como infinita parece la capacidad y disposición de los instintos para la reproducción de la especie humana. En muchas partes del planeta la ‘celebración’ reproductiva de ese triunfo ocurre en condiciones de ignorancia, miseria degradación y vicios. En consecuencia, la cosmovisión moderna ha entrado en un proceso de crisis, pero no de descomposición. Lo primero, porque ha perdido validez frente a la fuerza contundente de los hechos: los recursos del planeta no son infinitos para la alimentación de los habitantes humanos. Lo segundo, porque todavía son minúsculos los esfuerzos de la civilización para modificar la relación con la naturaleza. Por ejemplo, resultará imposible la reversión del cambio climático; ha aumentado el calentamiento del océano y el deshielo de los polos y cordilleras continúa. El mes de julio de 2023 será inolvidable por las elevadas temperaturas registradas en el hemisferio norte, donde está la mayoría de las sociedades avanzadas del desarrollo humano y devenir histórico. El mencionado mes ha sido el más caluroso desde que se iniciaron los registros de las temperaturas veraniegas hace ciento treinta años.
Frente al primer hecho, los meteorólogos se permiten adelantar que los próximos veranos serán, al menos, semejantes o iguales al más reciente, o peor aún, más calurosos. Es el momento de decirlo: el triunfo biológico de la especie humana y el desarrollo industrial imparable son las figuras de la civilización de destrucción de la naturaleza. El hombre no sabe qué hacer con los desechos radiactivos de las decenas de reactores nucleares y los equipos contaminados de radiaciones letales utilizados para la fabricación de armas atómicas; tampoco sabe qué hacer con los residuos altamente tóxicos y también contaminantes muy peligrosos del aire, el agua y la tierra. Son problemas sociales que el hombre se plantea, y frente a ellos, debería recordar que ”no es un dictador absoluto que modela a placer la superficie del suelo, sino un invitado efímero que disfruta en paz de la abundancia de la tierra” -dijo Alejandro von Humboldt.7
El hombre no encuentra soluciones correctas para los problemas de destrucción del planeta que ha generado la humanidad moderna, capitalista y que ocurrió de igual manera cuando hubo socialismo. Tarde o temprano va a aparecer un conjunto de tendencias en la conciencia social orientadas hacia la confusión y el misticismo, la evasión de la realidad, la intolerancia y la impotencia frente a las reacciones de la naturaleza que siempre busca el reequilibrio o reacomodo de las fuerzas o energías que la constituyen como lo que ella es, y que lo es, o es así por sí misma. Severo Iglesias dice en su libro Introducción al filosofar, que es obvia la importancia de los objetos naturales en la integración de las cosmovisiones: “su significado cambiante a lo largo de la historia indica hacia un profundo problema cuando el hombre trata de encontrar su lugar en el planeta y el mundo; el trato de dominio que el hombre moderno ha dado a la naturaleza y la permanente destrucción de vida sobre el planeta, abren la angustiante preocupación del sentido inhumano de esta civilización y el poco respeto que tiene por la vida”. 8
Frente a la magnífica esencia de los planteamientos históricos del pensamiento filosófico o referentes al ‘lugar del hombre en el cosmos’ -como reza el título del ensayo de Max Scheler, que al ejemplo de los casos fácticos mencionados, lo menos que puede decirse en una época renuente al pensamiento crítico y que abraza con ceguera a los llamados a la comprensión, la ‘cultura de paz’ y la tolerancia, con una desesperación como si no hubiera otras problemáticas y preocupaciones; lo menos que puede decirse es que está en duda la validez o permanencia de la cosmovisión de la sociedad industrial expansiva. Está en duda el significado del hombre como cúspide de la evolución y producto más elaborado del movimiento y contradicciones de lamateria.es más, ‘eso’ ya ni debería mencionarse; la obra humana a pesar de las excelsitud de sus descubrimientos y portentoso desarrollo tecnológico, avanza, es cierto, con el costo de la destrucción de la naturaleza, de la ruptura de las maravillosas y complejas tramas de relaciones entre todos los componentes materiales del planeta Tierra, y que no obstante, parece una unidad de armonía cósmica, que parece un ser viviente en sí mismo. En mejores y más sabias palabras lo dijo Humboldt: “Las distintas ramas del conocimiento natural presentan una real e íntima conexión (…). La naturaleza, considerada por medio de la razón, es decir, sometida en su conjunto al trabajo del pensamiento, es la unidad en la diversidad de los fenómenos la armonía entre las cosas creadas que difieren por su forma, por su propia constitución, por las fuerzas que las hacen dinámicas. Es el todo, animado por el soplo de la vida”.9 este pensamiento representativo de la naturaleza parece poético, pero es más científico, aunque parece respirar los aires de la mística o de la metafísica, pero tampoco se marea con esas emanaciones más bien, parece el límite de la observación que resiste el llamado para entregarse al goce de ver en la naturaleza la revelación de Dios a la que Goethe sucumbió encantado abrazado al deleite del panteísmo lógico de Spinoza. Humboldt no se remonta a las capas etéreas de la fascinación poética donde transitaba el cometa de la inspiración de Goethe que exaltaba frente a la naturaleza y exploración de las emociones. Humboldt hablaba con la simplicidad del hombre que ha contemplado la unidad de la vida con la luz íntima de un espíritu científico y admirado frente al portento cósmico del acontecimiento cósmico de la vida: debería decirse, del ‘milagro de la vida’ -pero dijo Kant que los milagros no existen.
El planeta Tierra es un ser viviente por sí mismo; sólo cabe esperar que el hermoso lugar planetario no acabe resolviendo tanto daño y destrucción con una reacción inimaginable contra un huésped privilegiado que tiende a convertirse en indeseable y patológico es recomendable-y prudente- tener presente que la naturaleza tiende al desorden, y no hay que ayudarla; esa ley de la termodinámica podría tener un desempeño tal, que sin gran dificultad, alcanzaría el exterminio natural de una especie que consume demasiado más allá de lo que ha proporcionado la naturaleza, y la destruye, y restablecerse de ello puede tomar eras geológicas, o un conjunto de pandemias simultáneas producto de la incidencia en la especie humana de virus absolutamente desconocidos, y lo uno y lo otro, -con convulsiones apocalípticas- acabarían con el hombre y la civilización con solo comenzar.
Pandemia 2019 y civilización capitalista.
En 2019, la Organización Mundial de la Salud anunció la aparición en China, de un virus desconocido capaz de afectar la salud de las vías respiratorias del ser humano, y con las características del rápido y fácil contagio. llegó primero Europa y un poco después, -con diferencia de horas- llegó a Estados Unidos, y cundió con celeridad pasmosa de norte a sur y de este a oeste en virtud de la movilidad social y abundancia de medios de transporte. En ese gran país los informes de la organización de las naciones unidas, con rapidez surgieron como causas de estremecimiento y terror, y luego, de zozobra emocional global cuando las eminencias médicas de la neumología coincidieron en afirmar que no había un tratamiento disponible o eficaz para las enfermedades pulmonares provocadas por el virus que irrumpió en la especie humana de manera incontenible. La angustia se apoderó del corazón de la humanidad cuando las autoridades médicas del gobierno de varios países volvieron a coincidir en el en él señalamiento de la inevitabilidad del contagio: tarde o temprano, todo ser humano sería portador del virus punto esas noticias paralizaron a la sociedad y civilización, de manera literal en todo el mundo, y por igual aconteció el confinamiento obligatorio. La última pandemia mundial fue en 1918; aunque apareció en Estados Unidos, fue -y es conocida- como ‘gripa española’; en cuatro meses provocó la muerte de veintiún millones de personas. La epidemia que comenzó en China recibió el nombre de SARS-CoV-2, o ‘coronavirus de tipo 2-síndrome respiratorio agudo severo’. Dieciocho meses, fue causa la causa de defunción de seis millones cuatrocientas mil personas en todo el mundo. La comparación de estos datos tiene el propósito de mencionar que la diferencia entre las cifras de víctimas en esos eventos pandémicos es evidencia de un formidable triunfo de la civilización sobre la enfermedad desconocida, y de un asombroso triunfo de la especie humana sobre la naturaleza. Lo mismo también permite destacar que esas evidencias demuestran el avanzado conocimiento alcanzado sobre la genética viral, y más aún, de su manipulación y/o modificación de esa genética. Los triunfos mencionados fueron resonantes y celebrados en todo el mundo cuando fue anunciada la creación de la vacuna por parte de cinco o seis laboratorios de clase mundial, y que también estarían disponibles en el mediano plazo, y que sería una vacuna eficaz y suficiente para la contención e inmunización frente a un agente patógenos desconocido. Los laboratorios mencionados hicieron gala de eficiencia en la manipulación y recombinación del material genético del virus mencionado que estremeció a la humanidad; fue inevitable que esos miedos fueran ‘reforzados’ por la reiteración de los medios televisivos sobre las cifras de contagios y decesos en los países más importantes. De esa manera, el derecho a la información mostró su rostro perverso que es capaz de provocar terror.
La pandemia de covic-19 puso de manifiesto y de manera inmediata los miedos y prejuicios de individuos y grupos, los fantasmas que persiguen a muchos y la corrupción y avaricia de empresas funerarias por los mismos medios de comunicación masiva fue posible mirar los ritos de despedida de los seres queridos en sociedades de diferentes partes del mundo; Y también, que hay más terror frente a la muerte propia que a la de un ser querido. La pandemia covid- 19 también fue ocasión para que la mirada psicoanalítica fijase la atención en las manifestaciones de los instintos primarios: la autoconservación del yo y la represión de los instintos primarios: la autoconservación del yo y la represión del instinto de muerte o destrucción. Lo uno y lo otro pudo observarse en el acatamiento generalizado de las medidas de protección y prevención que dictó la organización mundial de la salud, y que en mucho contribuyeron a la contención de los contagios.
Debe señalarse que, con posterioridad a la disminución del pico más alto de contagios, el capitalismo, casi de inmediato mostró su inmenso poder de recuperación luego de la desaceleración económica global en todos los sectores de la producción y consumo; además, con rapidez pasmosa fueron ‘inventadas’ nuevas segmentaciones en la división y subdivisiones de la organización mundial del trabajo. El modo de producción capitalista resistió, y se retroalimentó con las experiencias económicas y financieras vividas al comienzo de la pandemia y a lo largo del confinamiento y en el periodo posterior. Cuando se dio la emergencia, el sistema capitalista inició la reactivación, y fortaleció, pero por efecto de las nuevas formas y nuevos criterios de productividad que el mismo sistema implementó montado en la cresta de la ola de la pandemia; supo beneficiarse de ella. Puede decirse que, así como ‘hay especie humana para rato’, también puede decirse que ‘de manera natural’ el capitalismo se promete a sí mismo una vigencia de larga duración; son realmente pocas las probabilidades de la extinción masiva de la especie humana en el largo plazo; casi podría decirse que la vigencia del capitalismo está emparentada con esa bajísima probabilidad.
Forma y arte.
Aceptar la desintegración de la forma es la voluntad de conocimiento del arte postmoderno, o contemporáneo y reciente; parte de lo mismo es el lenguaje estridentista de la crítica artística que pretende atrapar y describir la diversidad de formas artísticas, en particular, de las artes plásticas, con pretensiones apologéticas o impugnadoras. La desintegración de la forma en el arte y el frenesí de la crítica artística para encontrar defectos y debilidades expresivas o sensibles al ‘objeto’ artístico sin forma definida o fija, son procesos culturales que sólo con el paso del tiempo conocerán sus límites o transfiguración. Sólo el paso del tiempo dirá la última palabra sobre la validez de representaciones y autenticidad del instante efímero o frívolo, magnífico o sublime del objeto representativo de las variedades de expresión de la actividad artística presentadas en festivales, exhibiciones, muestras, bienales, salones, lecturas, etc., o bien, en la presentación individual de una creación artística.
Es inevitable decir desde la posición filosófica de la reflexión crítica, que la voluntad desintegradora de la forma en la creación artística y propia de la obra de arte postmoderna es evidencia de la inexpresividad de la sensibilidad estética del momento contemporáneo. Esta apreciación filosófico-crítica carecería de significado frente al reconocimiento de público y creadores, de que la época contemporánea carece de sensibilidad estética, lo cual confirmaría el acierto de la reflexión hegeliana de ‘la muerte del arte’ que llegó, porque el arte está acabado, ya no es necesario para el entendimiento y la razón; tampoco para el devenir del pensamiento y civilización. Sólo la filosofía está en condiciones de argumentar que Occidente ha superado la necesidad de la captación sensible de la realidad porque ha conquistado las más elevadas cumbres de racionalidad-aunque también ha conocido las de irracionalidad- que han aparecido en el devenir de la civilización occidental; con ese argumento resulta comprendido el proceso histórico-estético de la desintegración de la forma en el arte, que comenzó con el impresionismo del siglo XIX, y que en el siglo XXI muestra el esplendor de su triunfo en la confusión que el objeto artístico deja en el sujeto espectador frente a un arte sin forma, o bien, frente a la pretendida libertad subjetiva absoluta que el creador plasma en la obra, y el crítico concede al público: “la obra sin forma tiene el significado y la forma que cada quien decide obsequiarle”.
Cuando el público espectador de la obra de arte sin informa no entiende nada, o simplemente nada tiene que decir, entonces la crítica, o el discurso postmoderno artístico, afirma que resulta necesaria la presencia del artista-creador para que otorgue la explicación o justificación de su obra para la comprensión de la condición humana representada en su obra, por ejemplo, como drama, comedia o tragedia de la libertad individual, de clases, o de masas. En el caso de las artes plásticas, los discursos escritos parecen -la mayoría de las veces- alucinaciones apologéticas de manifestaciones sociales que la obra -en su desintegración- quisiera acoger, y que la crítica artística presenta de tal manera, que la obra queda al servicio de derechos individuales, o de minorías, lo cual es el fenómeno social representativo de la acción política en las décadas iniciales del siglo XXI. La manifestación y exigencia de derechos de minorías es congruente con el tradicionalismo liberal occidental, atrapado en la ambigüedad de conjugación de racionalidad-irracionalidad que proclama tolerar, y es verdad, lo hace y justifica. Tal vez, esa tolerancia fuera una señal más del declive de Occidente -declive espiritual- frente a orientada estabilidad de la civilización de Oriente y su serenidad conservadora y espiritual.
Oriente y Occidente manejan sus contradicciones de manera distinta; una, conservándolas en equilibrio; otra, negándolas y destruyéndolas de modo misterioso frente a un devenir confuso y obscurecido que deja entrever un horizonte donde aparecen mezclados lo racional y lo irracional. Una señal de esta figura de la civilización occidental es el prestigio -por no decir, el triunfo- de la filosofía de Nietzsche en nuestro tiempo, desde la caída del régimen del socialismo soviético en Rusia y Europa Central.
Importancia del deporte.
La industria del deporte profesional, el negocio de los medios de comunicación que transmiten los eventos y el reconocimiento médico de la importancia del ejercicio físico para la salud corporal y mental, son los fundamentos del deporte como relación del hombre con el mundo y del cuerpo con el deporte porque, la misma relación es figura de la verdad de la vida humana en su componente principal: la salud y su conservación. Lo primero, es lo general del problema; lo segundo, es lo singular del mismo: el cuerpo y la mente sanos son componentes materiales de la forma y belleza de la relación individual con el mundo. Freud decía que la causa principal de infelicidad y sufrimiento es la decadencia del cuerpo, seguidas de las obligaciones que impone la sociedad y represión de los instintos de parte de la cultura.
“Cuerpo sano en mente sana” es la frase expresiva del ideal eterno de la salud, frase de Juvenal (60-129), autor despreciado en extremo por la tradición católica, pero sus poemas son representativos del placer del cuerpo y veleidades sensuales que acostumbraban los romanos como componentes de su relación con el mundo, con fundamento en la fuerza y voluntad de dominio sustentada en la conciencia de la brevedad de la vida y fugacidad de los placeres.
En la actividad deportiva –libre o profesional, individual o en equipo-, subyace con fondo común, profundo y antiquísimo, depositado en el cerebro primitivo del ser humano: el instinto de autoconservación mediante la agresividad. Junto con lo sexual, son componentes de la naturaleza humana. Este último se controla o resuelve mediante el matrimonio o relaciones sexuales libres, aunque casi nunca proporcionan la felicidad suficiente que prometen lo uno o lo otro, pues se trata precisamente de instintos, y para evitar una infelicidad mayor, sería recomendable seguir la moral que los reprime o que ofrece orientación a los mismos. Karl Gustav Jung decía que la variedad de expresiones sexuales es la mejor manera de engrandecimiento y fortaleza del ego de hombres y mujeres; él mismo vivió de esa singular manera; de manera asombrosa, lograba la armonía entre sus amantes. Algo similar puede decirse de Erwin Schrödinger, hombre de genio matemático fascinante y temperamento seductor. Alguna vez conversaron esos gigantes del pensamiento del siglo XX. Tal vez, psicología analítica y mecánica cuántica hayan conversado sobre el misterio que Goethe nombra como Lo Eterno Femenino.
La unidad de deporte y atletismo es liberación y regulación de la agresividad subyacente en la naturaleza humana de cualquier individuo; la industria del deporte profesional y el ejercicio individual, son las formas de liberación de la agresividad sin perjuicio propio o a los demás. El deporte en general es violencia institucional; sin embargo, ha alcanzado la perfección de su evolución en la natación y gimnasia. En la primera, es figura de moral y elegancia, depurada de violencia al 100% y representa la experiencia del juego y placer corporales con el más maravilloso elemento de la naturaleza, como decían los griegos: el agua es sentida como estado intermediario entre el aire y la tierra, y el consumo del calor o fuego de la energía humana ‘regala’ la perfección y armonía del cuerpo. Exactamente lo mismo cabe decir de la gimnasia, con el plus de la integración perfecta de ella con la música: en la ejecución gimnástica, el cuerpo es visibilidad del movimiento musical en el espacio, y que entra en armonía con la delimitación que Hegel señalaba a la música como únicamente existente en el tiempo. El boxeo, la lucha libre y el quickboxing, son las formas mayúsculas y eficaces de la violencia institucional, en los cuales la agresividad es permitida casi en su máximo desenfreno, sólo limitado por la reglamentación prohibitiva de los golpes mortales. En la Antigüedad y época romana, la muerte era componente natural de las actividades deportivas de entonces, lo cual es representativo de la concepción de los hombres sobre la importancia de la vida y la insignificancia de la muerte, a la cual, por cierto, no temían. Los deportes medievales –que eran simulaciones poco restringidas de la guerra- no estaban lejanos de las cualidades de las prácticas romanas, pero sí, presididas con fuerza por la moral católica y autoridad de la Iglesia, y de los emperadores y reyes que la protegían obedeciéndola o sirviéndose de ella para sus ambiciones expansionistas y dinásticas. Es probable que hayan sido lo reinos ingleses los primeros países en que aparecieron las prácticas deportivas con propósitos morales, recreativos y civilizatorios. Por ejemplo, el rey Enrique VIII y su corte, gustaban del badmington. Al igual que el rey Francisco de Francia, el rey inglés gustaba de una variedad del pancracio griego, una especie de lucha libre restringida. Fue épico el encuentro de esos reyes en una competencia de ese deporte que, por cierto, ganó el rey francés.
La instauración de los juegos olímpicos modernos en 1896 marcó el inicio de las concepciones vigentes en la actualidad del deporte y atletismo, y que podrían mantenerse igual de vigentes tanto como permanezcan los juegos olímpicos y campeonatos deportivos y atléticos mundiales. A partir de entonces, práctica del deporte y del atletismo han consistido en funciones civilizatorias, de preservación de la salud y del vigor físico, y de competencia entre representantes de casi todos los países de la Tierra. El significado espiritual de los juegos olímpicos y competencias internacionales deportivas y atléticas es la mostración de la perfección física y corporal que es capaz de alcanzar el ser humano porque, no suele decirse, pero es válida la suposición de que la perfección en la competencia tiene sustento en una elevada moral individual pero que es representativa de la sociedad del país de origen de los competidores.
Una de las contribuciones del deporte y atletismo—la más principal para el mantenimiento del estado de civilización del ser humano y de armonía consigo mismo, es la función de esas actividades como relaciones con los sentimientos y emociones, como educación de esos componentes de la vida humana. Además, son actividades físicas propiciatorias del reconocimiento o de posibilidades corporales, también, del sentimiento de la potencia o fuerza física del cuerpo humano; esto último es el sentimiento que pone al individuo en relación de la mayor proximidad posible con el furioso potencial de agresividad subyacente en el fondo de la naturaleza humana. De esa manera, deporte y atletismo son enlaces entre las fuerzas ciegas de la naturaleza depositadas en sus tratos oscuros y abismales del alma, y la civilidad o legislación racional universal que el hombre ha constituido mediante la cultura para perfeccionarse asimismo y mediante sí mismo, y emanciparse de la mejor manera posible de sus orígenes antropoides y canibalescos.
Deportistas y atletas, gimnastas y nadadores, son representativos de la belleza y perfección del cuerpo humano, de la sensibilidad estética que se goza en la admiración de la exterioridad del alma, en atención a la frase de Aristóteles que dice “el cuerpo es la forma del alma” y que bien puede entenderse –siguiendo al mismo Aristóteles- como realización más elevada de posibilidades del hombre, manifiesta en la belleza del cuerpo, que sólo puede ser evidencia de la perfección moral, o vida autogobernada mediante la virtud del término medio, exaltada de manera sublime en el esplendoroso mundo griego como medida en todo y para todo. Los ideales griegos pueden estar tan cerca de nosotros como lo permita la convicción individual y grupal para la práctica deportiva y atlética en relación con la voluntad de constitución de la perfección de las actividades sociales, orientada dicha constitución por la legislación moral autónoma planteada por Kant, en favor de la asunción del hombre, de la vida humana como fines valiosos en sí mismos y por sí mismos, a lo cual es implícita la posibilidad de belleza física en armonía con la conciencia de la moral asumida con la libertad que el hombre descubre y sabe que lo constituye; es la conciencia de fijar por sí mismo sus propios fines y límites, inclusive para conseguir la perfección que dice Stefan Zweig, “es inalcanzable”; el hombre la ambiciona en el deporte y atletismo, que al igual que el trabajo sobre el objeto de su acción. Zweig agrega que esa ambición (virtuosa) “debe realizarse en el momento en que promete resultar bueno, olvidándose completamente de sí mismo y de todo motivo ulterior y concentrándose por entero sobre el fin, que a la postre es inalcanzable: la perfección”10. Algo queda clarificado mediante la expresión del escritor austriaco: en particular, el hombre contemporáneo ‘sueña’ con alcanzar la perfección en los deportes y competencias atléticas; es el sueño inherente a la condición humana de sus actores, y componente de la relación que establecen con el mundo. Cierto, se trata de un sueño inalcanzable; sin embargo, la persistencia de este ha demostrado que el hombre ha tocado los límites de la corporalidad en varios deportes y competencias atléticas, y eso, es una verdad que confirmaba la magnificencia del hombre como encarnación de fuerzas y poderes cósmicos. También es la intuición de la posibilidad de las bases de perfeccionamiento humano que la civilización actual podría heredar a los hombres de un futuro incierto pero probable, cuando fueran capaces de construir otro mundo histórico, o al menos, de corregir los errores que estrujan a los hombres y agobian a las sociedades de todo tipo en las décadas iniciales del siglo XXI.
Libertad y culpa, o autonegación vana de libertad.
“No hay nada que exija un esfuerzo mayor del pensamiento que una argumentación que debe justificar el dominio del no pensamiento”.
—Milan Kundera.11
La libertad.
El problema de la libertad es una de las cuestiones más acuciantes, siempre presente en el devenir de la relación del pensamiento filosófico con el mundo. En los años iniciales del siglo XXI, el tema de la libertad aparece de manera relevante en el contexto de la complejidad de conflictos y limitaciones que la libertad muestra con relación al mundo histórico-social y la alienación que predomina en esa realidad, en formas de conciencia y relación que vincula conciencia y sociedad.
La libertad ha sido problema filosófico de primer orden en Sócrates, Platón y Aristóteles, pues ocupó parte de sus argumentos orales y escritos. Es concepto que tiene “tres significados fundamentales que corresponden a tres concepciones que se han intercalado en el curso de su historia y que pueden caracterizarse del modo siguiente: 1) La concepción de la libertad como autodeterminación o autocausalidad según la cual la libertad es ausencia de condiciones y de límites.; 2) la concepción de la libertad como necesidad que se funda en el mismo concepto que la precedente, o sea en la autodeterminación, pero que atribuye la autodeterminación misma a la totalidad (Mundo, Sustancia, Estado) a la cual el hombre pertenece; 3) la concepción de la libertad como posibilidad o elección, según la cual la libertad es limitada y condicionada, esto es, finita (…) 1) La primera concepción de la libertad, según la cual es absoluta, incondicionada y por lo tanto, no sufre limitaciones y no tiene grados, se expresa diciendo que es libre lo que es causa de sí mismo. Esta concepción fue analizada por vez primera por Aristóteles (…) 2) La segunda como opción fundamental de la libertad es la que la identifica con la necesidad. Esta concepción está estrechamente emparentada con la primera. El concepto de libertad al cual hace referencia es todavía el de causa sui, pero como tal, la libertad es atribuida al todo y no a la parte; no al hombre en particular, sino al orden cósmico o divino, a la Sustancia, a lo Absoluto, al Estado. El origen de esta concepción se encuentra en los estoicos [que] consideraban que .la libertad consiste en la autodeterminación y que, por lo tanto, sólo el sabio es libre>> (…) 3) En tanto que las dos concepciones de la libertad tienen un núcleo conceptual común, la tercera no apela a este núcleo ya que entiende que la libertad como medida de posibilidad y, por lo tanto, elección motivada o condicionada. En este sentido la libertad no es autodeterminación absoluta y no es, por lo tanto, un todo o una nada, sino más bien un problema siempre abierto: el problema de determinar la medida, condición o modalidad de la elección que puede garantizarla. En este sentido, libre no es lo que es causa sui o lo que se identifica con una totalidad que es causa sui, sino el que posee, en un grado o medida determinada, posibilidades determinadas. Platón enunció por primera vez el concepto de que la libertad consiste en una .justa medida>>”. 12
Las conceptualizaciones históricas de la libertad en el devenir del pensamiento filosófico la presentan como causa de sí mediante sí misma; causa de sí misma que es condición de relación con una totalidad objetiva o subjetiva; la validez de esa condición es el sistema de leyes trascendentales que la razón legisla para sí misma con fines de conocimiento de sí, y del mundo; en esto consiste la grandeza del idealismo crítico de Kant. Sin lugar a duda, Kant resolvió varios problemas acuciantes de la filosofía moderna, entre ellos, el de la libertad, y, además, en función de la justicia.
Merece notarse que las principales concepciones de libertad posteriores a Kant resultan susceptibles de considerarse derivaciones o variaciones de sus tesis al respecto; en algunas aparece como “brotada” en el hombre con la figura de determinación de sí mismo; En ninguna de ellas, la libertad aparece como “ajena”, “exterior” o “donada” al hombre. El hombre es libertad con fundamento en la simplicidad práctica de ser consciente constituido mediante la cultura, que es mediación entre aptitud de libertad y la naturaleza. La simplicidad práctica del ser consciente muestra su actividad como libertad constitutiva y constituyente. La primera, es evolución espiritual de la especie humana en la mediación del trabajo; la segunda, es el mundo de la cultura, o totalidad de actividades constitutivas de sociedad y civilización; es totalidad de actividades determinadas en la triple temporalidad del pasado, presente y futuro. La primera de ellas es libertad constituida: el mundo real construido, objetivo. La segunda temporalidad, es libertad en actualidad, en constitución de novedades y culminación de acciones con base en condiciones de libertad conquistada. La tercera temporalidad, es el horizonte de libertad posible derivado de la materialidad de la libertad constituida que es fundamento de condiciones históricas y situaciones sociales de la civilización. Einstein afirma la identidad entre condiciones sociales y libertad cuando dice: “(…) Entiendo por libertad unas condiciones sociales de tal clase que la expresión de opiniones y declaraciones acerca de asuntos generales o particulares del conocimiento no envuelva peligros o menoscabo para quien la exprese. (…)
“El desarrollo (…) de las actividades creadoras del espíritu requiere una forma más de libertad, que puede ser definida como libertad interior. Se trata de esa libertad de espíritu que consiste en la independencia de pensamiento frente a las limitaciones de los prejuicios de autoridad y de los prejuicios sociales, así como frente a la rutina no filosófica y al hábito en general”.13
La culpa.
Distinción entre pecado y culpa.
La distinción consiste en lo siguiente: pecado es transgresión intencional del orden divino, falta intencional cometida contra las leyes de Dios; culpa, es incumplimiento voluntario de las normas jurídicas establecidas para una mejor convivencia en armonía, o socialidad. Es importante puntualizar que la Revolución Francesa suprimió la convención de las leyes divinas admitidas como inspiración y fundamento de normas jurídicas reguladoras del orden social; de esa manera comenzó la constitución del concepto de delito como unidad de culpa y pecado con sustento en el nuevo Estado laico y republicano.
La reflexión filosófica moderna ha examinado las problemáticas de culpa y pecado de modo riguroso y conceptual, hasta el grado de determinarlas como autoenajenación intencional, sentimental o racional; está visto que los hombres pueden vivir sin la fe en Dios, en el Dios revelado, … pero no quieren vivir de modo racional antropomórfico, es decir, de acuerdo con medidas para el hombre constituidas por el hombre.
Culpa y mito.
Culpa y pecado son constitutivos del pensar primigenio, de la transición del pensamiento mágico al pensamiento religioso, como lo demuestran las ciencias de la antropología y psicología de las religiones. Esos saberes encuentran su punto de unidad en el reconocimiento de la culpa como aceptación de una falta, de una agresión al orden establecido por Dios, significativo del bien general de todos y para todos. Las nociones de culpa y pecado pertenecen al tejido cultural de la religión; ella es forma social predominante de conocimiento y vida, sustento de convivencia, orientación de sentimientos y fuente de fines de la existencia y sociedad. La relación religión-civilización es histórica; está en todas las culturas. En la perspectiva de la teoría filosófica crítica, la culpa es reconocimiento de faltas y agravios del hombre contra sí mismo, contra la naturaleza y contra el tiempo histórico pasado, contra la libertad estructurante del hombre y su porvenir.
La culpa es reconocimiento de autoagresiones del hombre, cometidas –o que comete- contra la libertad. La culpa es al menos, reconocimiento sensible de autoalienación, de actos cometidos con el propósito de negarla o pretensión de destruirla, aunque la libertad es indestructible, incluso trasciende al acto de morir, según las argumentaciones de Sartre referentes a la libertad absoluta. Libertad, alienación y culpa, han existido en conexión desde los orígenes de la cultura y comienzos de vida civilizada. Esta tríada es un símbolo del devenir humano, cuya figura originaria y abstracta son los mitos que sustentan su representación. “El mito [es] el intento de interpretar la historia del género humano en su totalidad. [para examinarlo] Nos apoyamos de nuevo, mirando a la historia fáctica del pensamiento, en RICOEUR, con su tipología de cuatro respuestas totales. La primera es la interpretación sumero-acadia de la creación como drama teogónico, como ordenación violenta del caos. El rey renueva esta acción originaria en el rito (anual), y finalmente en la guerra santa contra los poderes del cao nuevamente despertado. .Culpa>> significaría aquí pertenecer a los poderes (titánicos) ya vencidos en principio. Segunda: el momento trágico ahí insinuado se hace explícito en el drama griego del Dios maligno (…) Por cuyas determinaciones el hombre se ve arrastrado a la culpa a pesar de una resistencia heroica. La respuesta sólo pueden darla el drama teatral, pero no el pensamiento (…)
“El tercer intento de respuesta está en el mito de Adán: en la creación originariamente buena pone Adán, el hombre, con libertad, la culpa de la desobediencia, pero de tal manera que éste la continua; pues, aunque nada puede decirse sobre el .en sí>> del tentador y sobre el .estado>> de inocencia, sin embargo, deben mantenerse ambas cosas como .conceptos límite>> de esta autointerpretación. La posible relación es representada bajo la imagen del segundo Adán, bajo la concepción .mítica>> de la incorporación y bajo la jurídica del proceso y del rescate. Si en estos tres mitos el hombre es visto como una totalidad, el cuarto intento de respuesta se caracteriza por el hecho de que el hombre queda dividido en cuerpo y alma. Apoyándose en doctrinas órficas, este mito recibe su forma acabada por primera vez en la gnosis y el neoplatonismo: como doctrina del alma .robada>> o caída (sin culpa), que mora en el cuerpo como lugar de exilio, de tentación y de amenaza infernal y que puede hallar su salvación en el conocimiento de este estado como tal, o sea, en el conocimiento de su divinidad olvidada.
“¿Por qué el recuerdo de estos mitos? Porque es quizá en nuestra pregunta donde más claramente se ve que la autorreflexión de la libertad finita (…) no debe ser abstracta (…) sino (…) concreta en cada caso; que su principalidad no es la primera interpretación envolvente, sino que es un ilimitado preguntar retrospectivo en la interpretación de la autointerpretación dada ya de la libertad. La libertad, volviendo sobre sí como libertad, no llega a hechos puros, sino de nuevo a la libertad (…) La reflexión sobre la confesión de la culpa es reflexión sobre la propia inteligencia y la articulación primaria de esta confesión (…)
“los mitos (…) intentan una interpretación total de la situación de la libertad (…) el mito es entendido simbólicamente, a saber, como propia interpretación de la libertad y no como explicación .precientífica>> del origen de estados naturales o sociales”.14
Conciencia inmediata de la libertad, culpa, expiación o perdón, y conciencia concreta o autorreflexión de la libertad, aparecen como momentos del saber de sí en la dialéctica de libertad-culpa resuelta en la figura del crimen juzgado y castigo consignado en la ley para el delito reconocido de parte del acusado: “merece ser oída (…) la famosa afirmación de Hegel sobre el derecho del delincuente al castigo: .Con ello el delincuente es honrado como racional>>, honor que se le niega .si él es considerado solamente como un animal dañino, al que debe hacerse inofensivo, o asustar y mejorar>>”.15 Jörg Splett comenta que “la confesión de la culpa se formula como súplica del perdón y liberación. Además (…) Parece que la confesión de la culpa se hace posible por primera vez desde la esperanza de su perdón, si no ya desde la certeza (de fe) de la concesión del mismo (…)
“Culpa significa contradicción consigo mismo, y salvación significa identidad envolvente de la existencia (…)
“a la postre sólo queda la posibilidad de manifestar a quien confiesa la culpa que él mismo ha echado a perder –culpablemente- el posible sentido de su existencia… el culpable mismo (…) expresa .una esperanza contra toda esperanza>>.
“¿Puede la reflexión filosófica hacer algo más que tomar conocimiento de esta palabra? [culpa] Puede de todos modos -y debe- formular inequívocamente la alternativa frente a esto: la autodestrucción de la libertad. Esto significa que la filosofía ha de comprobar claramente la nulidad de un amor fati [amor a todo lo que sucede en la vida, lo que fuere] como aceptación impenitente de la culpa (…) Y quizá ella pueda reflexionar todavía sobre aquellas experiencias positivas que conceden perdón en la historia intramundana de la convivencia de libertades. O todavía sobre el hecho menos vistoso de que el tiempo y la posibilidad de libertad, y la exigencia del bien a ella, no terminan con el haberse hecho culpable, sino que siguen asomándose en su horizonte cada vez de nuevo”.16
Culpa, libertad, verdad.
El recorrido del devenir y conceptualización del nexo culpa-libertad nos ha llevado al puerto sombrío de intento alienado(siempre fallido)de autodestrucción de la libertad, después de que el navío de la reflexión surcara las aguas tenebrosas de la génesis del sentimiento del mal, pecado y culpa; en sus olas encrespadas pudimos mirar el origen de semejante dialéctica en mitos sumerios que pasaron a judíos y griegos, y a través de ellos, llegaron hasta el presente en la mediación de la patrística y escolástica cristianas, que contribuyeron de manera decisiva a la constitución del mundo occidental. En esa historicidad resplandece la reflexión filosófica que reconoce todo lo que es real. La reflexión es pensar libre que examina las formas principales de la libertad: la actividad humana como libertad objetiva que afirma el desarrollo de la especie humana bajo el condicionamiento de formaciones culturales, y la libertad subjetiva que constituye los nexos del hombre con la naturaleza, realidad histórico-social y pensamiento.
Las acotaciones que aporta el examen crítico de la libertad muestran el significado de la culpa como propensiones negadoras de la libertad en el mundo trágico contemporáneo; se trata de intenciones negadoras o de autodestrucción de la libertad; en su posibilidad última, representarían actos de alienación de la alienación, o alienación de las alienaciones que predominan en la época contemporánea como fundamento del nuevo orden mundial y de mitos nuevos y renovación de mitos viejos, instituidos como nexos entre el hombre y el mundo, entre el hombre y las actividades constituyentes de la historia, cultura, política y civilización. Los mitos promovidos como semejantes nexos son el velo que oculta la verdad del mundo, y eso es un intento de autodestrucción de la libertad; es intento que resulta vano, pero dañino y sufriente, pero se intenta, y esas intenciones son fuentes de renovación de pecado y culpa en el orden mundial contemporáneo; son la dinámica renovada de lo que Freud denominó el malestar en la cultura.
Las intenciones simulatorias de la culpa frente a la libertad son intentos destructores de la verdad, lo cual, también, resulta inútil y vano; ”es imposible aherrojar la verdad a menos que se le haga enmudecer totalmente”, dijo Einstein.17 Estas son las tensiones principales que retan el paso de los individuos por el mundo; son desafíos mayores para la constitución de la existencia en la autenticidad. El proyecto y esfuerzo de autenticidad de existencia como coordinación relativa de pensar y obrar, que no puede ser total. El compromiso y esfuerzo de autenticidad es significado terrenal y concreto del perdón, despojado de los vendajes mistificadores de la tradición cristiana.
Pecados y culpas de la humanidad.
El examen crítico de la culpa en los años iniciales del siglo XXI ofrece la conceptualización de ella mediante determinaciones específicas, con relación a acciones y problemas distintivos de la relación del hombre con el mundo. El libro de Konrad Lorenz Los ocho pecados mortales de la humanidad civilizada es un estudio de excelencia de esa problemática, determinada como conjunto de pecados. Lorenz examina las maneras como la especie humana ha introducido desorden y ruptura en los sistemas de la naturaleza, sociedad, cultura, civilización y en la misma especie humana; llama ‘pecado a ese desorden y ruptura. Dice que “Una propiedad estructural de todos los sistemas superiores integralmente organizados es la regulación del llamado ciclo periódico u homeostasia. (…) el más mínimo aumento de uno solo efecto desencadena por necesidad una amplificación torrencial de todas las funciones del sistema, e inversamente, la más mínima disminución origina una reducción de todas las actividades. (…)
“La Naturaleza viviente posee incontables ciclos normativos. Éstos son tan indispensables para el mantenimiento de la vida que apenas es posible percibirla sin el .descubrimiento>> simultáneo del ciclo normativo. Los ciclos de acoplamiento regenerativo positivo no existen en la Naturaleza por así decirlo, o, si acaso, son acontecimientos de aparición súbita y desvanecimiento no menos rápido, como ocurre con las avalanchas o los incendios esteparios. Así lo recuerdan también muchas perturbaciones patológicas de la vida social humana…
“(…) solamente sobrevendrá una perturbación peligrosa del sistema total cuando alguna función parcial aumente o disminuya en tal proporción que resulte imposible equilibrar la homeostasia, o bien cuando se estropee algo en el propio mecanismo regulador”. Los ‘pecados’ que Lorenz examina son los siguientes:
–sobrepoblación de la Tierra, que desata la agresividad sobre la naturaleza para la construcción de espacios habitables;
–devastación del espacio vital natural: destrucción del medio ambiente, de su belleza y grandiosidad, infinitamente superior al hombre;
–competencia de la humanidad consigo misma que propulsa el desarrollo tecnológico que perjudica y ofusca a los hombres; impide la apreciación de los valores y ocupa el tiempo que debería dedicarse a la reflexión;
–atrofia de los sentimientos y afectos vigorosos mediante el enervamiento; la tecnología y los fármacos originan la intolerancia contra todo lo que causa desagrado; con ello desaparece la capacidad humana para el disfrute, que sólo es posible mediante el esfuerzo para superar los impedimentos;
–decadencia genética: en la civilización no hay factor alguno que ejerza una presión selectiva sobre el desarrollo y mantenimiento de las normas sociales del comportamiento; el infantilismo de la juventud rebelde convertida en parásito social tiene condiciones genéticas;
Crueldad contra los animales.
“… A despecho de Darwin, muchos hombres consideraban que la evolución justificaba la creencia en un propósito cósmico”.
“… Un partidario de la evolución debería mantener que no sólo la doctrina de la igualdad de todos los hombres tiene que ser condenadas como antibiológicas, ya que hacen una distinción demasiado marcada entre los hombres y los demás animales
“.—Bertrand Russell.19
Tres significados de la relación.
La relación del hombre con los animales es componente de evolución de la especie humana; esa relación es de cualidad antropológica. La misma relación –en sí misma y por sí misma- es fundamento de la historia y cultura, convivencia social, y por lo mismo, de posibilidades y figuras de libertad. La domesticación de animales fue componente constitutivo de los inicios de la vida sedentaria y comienzo de la acción técnica del hombre sobre la naturaleza que significó la aparición de conciencia primigenia de supremacía humana sobre ella. El proceso de domesticación de animales fue componente decisivo en la constitución de la inteligencia del hombre arcaico; ese proceso fue parte del sentimiento de interacción con las fuerzas naturales, sentidas aterradoras y destructoras, invencibles, infinitamente poderosas.
El examen de la relación del hombre con los animales es ocasión propicia de precisión y clarificación de tres situaciones generales del hombre considerado como capaz de transformar la naturaleza y de construir sus condiciones de existencia material, como bien apunta Marx en los Manuscritos de 1844, de esa manera –dice- hace de sí mismo un género, un ser genérico y constituyente de vida histórica y actividad espiritual o creativa de sensibilidad, conocimiento, reflexión y sabiduría; en otras palabras, de arte y religión, de ciencia matemática, natural y social, y de reflexión filosófica. Las situaciones a que hacemos referencia en el examen de la relación del hombre con los animales son las siguientes:
primera: esa relación es forma cognoscitiva y demostrativa de la naturalidad o materialidad el hombre como ser viviente, y mostración de semejanza con necesidades de los seres vivientes en general, y también, del ciclo necesario que recorren los que tienen oportunidad de hacerlo: nacer, crecer, reproducirse y morir;
segunda: esa relación es negación de lo que el hombre ya no es; ha dejado de ser naturalidad condenada al ciclo necesario de vivir para sobrevivir; mediante el trabajo y la técnica en particular, y la cultura en general, el hombre se ha emancipado de la naturaleza como ser dominado por la fijeza adaptada a sí misma, y ha construido un mundo propio donde todos los animales han sido sometidos a los designios del hombre, o de esa manera conviven con la especie humana;
tercera: la conciencia de la diferencia entre el género humano y la totalidad de las especies animales y vegetales no sólo es biológica o material: también es espiritual, o ética, política y moral. La conciencia de la diferencia no se reduce al saber de diferencias cualitativas; por su carácter espiritual, es conciencia de las limitaciones que deben orientar la dominación humana sobre los animales.
La relación del hombre con los animales es antropológica; ha sido devenir de experiencia y conciencia contribuyente a la formación humana del hombre; el mismo devenir es parte de la cultura o realidad antropomórfica constituida mediante el trabajo y la técnica, el desarrollo del lenguaje, la política y actividad del pensar.
Relación del hombre con los animales y uso mítico-experimental.
“Habitualmente los salvajes cuidan de no comerse sus animales sagrados, los animales tótem. Los cristianos les conceden el carácter de símbolos; no los veneran a ellos mismos, sino en ellos o mediante ellos, a la divinidad. Por tanto, en realidad los animales no son respetados. A ellos no les ha servido de nada la sublimación de nuestras representaciones de la divinidad
“.—Max Horkheimer.20
La interacción entre hombres y animales es antiquísima; ha sido una de las experiencias constitutivas de la cultura y devenir de la civilización; también, figura de sentimiento de gratitud y admiración de cualidades físicas de algunos de ellos, manifestados en representaciones totémicas, por ejemplo, la “envidia” ancestral sentida de las aves y su capacidad de volar ha sido emoción constitutiva de conciencia arcaica de libertad, de querer ser libre, de ir a donde se deseara, mediante el vuelo. Es la figura emocional que conquistó forma de divinidad humana y poética en el mito griego de Icaro; los mitos de Orfeo y Tiresias describen que tenían el don divino de entender el “lenguaje de los animales”, en particular, de las aves; en el caso de Tiresias, fue compensación de Zeus, luego que Atenea lo privó de la vista después de mirarla desnuda por casualidad. El sentimiento de representación de imágenes arcaicas de potencias divinas del hombre está presente en la época del triunfo de la ciencia y portentoso desarrollo tecnológico; las investigaciones de las señales primarias, y corrección de respuestas esperadas a señales secundarias de parte de orcas y delfines –por ejemplo- son representativas de la nostalgia reprimida del momento en que los homínidos de inteligencia arcaica comenzaron a diferenciarse de la naturaleza implacable en sus exigencias; inflexible, en sus necesidades. Desde los albores de la prehistoria, el hombre ha vivido en interacción perenne –pacífica, violenta o agresiva- con animales.
La domesticación fue actividad constitutiva de la vida sedentaria y agrícola que a su vez, fue figura del comienzo de la acción técnica del hombre sobre la naturaleza; fue la acción primigenia significativa de supremacía sobre los animales y capacidad de transformación de la naturaleza, como dice Marx; ha sido la transformación que ha procedido de manera destructiva desde siempre, con la representación superficial y falsa –vigente durante siglos y siglos, de la condición de “infinitos e inagotables” de los recursos naturales.
El proceso de domesticación de animales fue componente decisivo en la constitución de la inteligencia arcaica; fue actividad muy importante que abrigaba el sentimiento rústico de capacidad interactiva con fuerzas naturales que eran aterradoras por destructoras, invencibles, creídas infinitamente poderosas y con vida propia. Algunos investigadores afirman que el perro fue el primer animal domesticado -hace doce mil años, a partir de crías de lobos; otros argumentan que fueron ciertas aves. Por ejemplo, el pensamiento mágico-religioso de los aztecas suponía la compañía necesaria de un perro para el alma que, ya extenuada en sus recorridos por el inframundo, se preparaba para cruzar el “gran río”, el primero de los obstáculos finales que debería librar para que al fin alcanzar el sitio del descanso eterno en el Mictlan, después de superar nueve pruebas de dificultad descomunal; creían que de esa manera se conquistaba la “liberación del alma”.
La relación del hombre con los animales es antropológica; ha sido conjunto de interacciones de experiencia, emociones y conciencia que han contribuido a la constitución humanizada del hombre, llamada hominización. La misma interacción es constituyente de la cultura, del mundo antropológico construido mediante el trabajo y la técnica, el lenguaje, la política y actividad del pensar. El ser humano siempre se ha servido de los animales a su alcance, es decir, de todos aquellos que han resultado útiles para el trabajo, y como alimento, en la guerra, el transporte, deporte y recreación, y también, para su uso o sacrificio en espectáculos sangrientos, de violencia extrema sobre el animal y a veces, también de peligro mortal para quienes los enfrentan o desafían; de igual manera, el hombre se ha servido de ciertas especies de mamíferos para la investigación científica y experimentación tecnológica no exenta de crueldad.
La relación-interacción del hombre con los animales fue condición de la conciencia antiquísima y rudimentaria de la diferencia entre cazador-depredador y animal acosado y cazado. En las capas profundas y arcaicas del encéfalo yace la memoria primigenia –sepultada por la cultura, civilización y tecnología- de aquellas experiencias humanizantes de antropoides evolucionados, susceptibles de considerarse homínidos o humanos primigenios.
La cualidad antropológica de la relación hombre-animales aparece confirmada en la mentalidad constitutiva de mitos, tótem y religiosidad zoomórfica, determinada por los condicionamientos naturales y culturales; estos procesos envuelven por supuesto, la domesticación, que también fue proceso cultural simultáneo con la constitución evolutiva de pensar primigenio-rudimentario y emocional, arcaico y sensible; ese proceso es significativo de la luz de hominización culminante y definitiva que alcanzó a destellar en el hombre de Neanderthal (230,000-28,000 años), y después tuvo brillo culminativo de hominización triunfante, en el hombre de Cromagnon: el homo sapiens sapiens (40,000-10,000 años), descubridor del poder de la acción humana sobre la naturaleza; es brillo que destella en la humanidad actual. Ese descubrimiento fue el acto primigenio del reconocer, y por eso, confirmatorio del pensar representativo y simbólico; significaron unidad de inteligencia y sentimiento del poder y dominio.
Biocenosis y revolución industrial.
La situación histórico-cultural de los animales es evidencia de posibilidades y formas de aprovechamiento que han sido la mediación del hombre con ellos; ha sido una mediación de utilitarismo, explotación y abuso de instintos que ha llegado a la deformación extrema de los mismos, que se ha manifestado en las tragedias ocurridas en circos, parques acuáticos y zoológicos. La inteligencia y habilidades manuales de los hombres fueron creencias extremas o prepotencia de superioridad sobre la naturaleza animal durante milenios y milenios; la “reducida” población humana y relativa brevedad de la mayoría de las sociedades, culturas y civilizaciones transcurrieron por la historia en una relación por igual destructiva en todas ellas, pero de baja intensidad. La baja intensidad permitía a la naturaleza recuperarse de los daños infligidos de manera “aceptable” para el medio natural, que expresa Konrad Lorenz en los siguientes pensamientos: “dos formas de vida pueden mantener una interdependencia muy similar a la existencia entre el hombre y sus animales domésticos o plantas cultivadas (…)
“Las acciones recíprocas en el ensamblaje de muchas especies animales, vegetales y bacterianas que conviven en un espacio vital y elaboran la biocenosis o comunidad de seres vivos, tienen una formidable multiplicidad y complejidad (…) ha originado un estado de equilibrio tan admirable como vulnerable.
“…el hombre promueve, sin poder evitarlo, profundas transformaciones y provoca con excesiva frecuencia el desmoronamiento de la biocenosis donde vive y de la que vive.
“A decir verdad, el labrador sabe algo que parece haber sido olvidado por toda la Humanidad civilizada, y esto es que los fundamentos vitales del planeta entero no son inagotables”.21
Espíritu fáustico y triunfo demográfico de la especie humana.
El punto de quiebre de la relación del hombre con las biocenosis ocurrió con la expansión de la revolución industrial, y sus efectos en el medio ambiente; sin embargo, en los siglos XVIII Y XIX, a nadie le importaba la contaminación del aire y del agua, la destrucción de bosques y desaparición de especies; los hombres vivían la fascinación del progreso y el deleite de acumulación de capital y del consumo, según sus posibilidades de disfrute, o bien, la indignación y rebelión frente a la injusticia y explotación. Marx captó el espíritu de esos tiempos y su significado para la libertad y posibilidades de transformación del mundo, aunque no parece haberle importado demasiado la destrucción de la naturaleza y menos, la relación del hombre con los animales. Lo más importante para el pensador sin nacionalidad, era pensar el desarrollo de las fuerzas productivas y las contradicciones en las relaciones de producción, y más aún, proponer la resolución de ellas y la manera estratégica de hacerlo.
En la relación con la naturaleza, el hombre ha sido un Fausto, “un Fausto capaz de comprenderlo, probarlo y expresarlo todo. Sus predecesores y contemporáneos cometieron un error haciendo de Fausto un sabio”, dice Boris Pasternak.22 Marx ha sido el ‘más grande Fausto’ de los siglos XIX y XX; demostró el poder transformador y destructor del hombre sobre la naturaleza, y también conjuró a poderosísima fuerzas políticas sumidas en sueño intranquilo en el plexo de la historia, y las incitó a despertar para tomar por la fuerza lo que de suyo les pertenecía, y arrebatárselo al mundo burgués capitalista de manera violenta, cruel y transformadora: ”algo caracterizaba esa época y daba a todo el siglo diecinueve una categoría histórica: el nacimiento del pensamiento socialista. Estallaban las revoluciones y muchachos llenos de abnegación se subían a las barricadas. Los escritores trataban por todos los medios de censurar el bestial apetito de dinero y elevar y defender la dignidad humana de los pobres. Y llegó el marxismo, que vio dónde se hallaba la raíz del mal y dónde estaba el medio de curarlo, y se convirtió en la fuerza motriz del siglo”. 23 Más de la mitad del siglo XX estuvo presidido por el espíritu fáustico marxista; el espíritu del socialismo fue el rival cotidiano del capitalismo y sus cuatro siglos de experiencia destructiva de la naturaleza y de actividad constitutiva del mundo histórico-social. Dice Pasternak que “en el Fausto hay siempre algo mortalmente insoportable y artificioso” 24 , y el mundo soviético socialista fincado con ese espíritu fáustico marxista, también era “insoportable y artificioso”, y colapsó. El vacío que dejó su desaparición, con rapidez fue ocupado por el capitalismo, ya cercano a cumplir medio milenio de evolución y señorío sobre el mundo histórico-social, con excepción de los principales y grandes países islámicos.
El espíritu capitalista ha sabido aprovechar el cambio histórico que implicó la desaparición del socialismo soviético, para refuncionalizarse, imponer nuevos criterios políticos y laborales, y “algo” que el marxismo del siglo XX y socialismo no consideraron: reconocer la crisis de la naturaleza provocada por el industrialismo y desarrollo ilimitado de fuerzas de producción capitalista; y también –sin declararlo de manera abierta, por el triunfo demográfico de la especie humana en todas las regiones y climas del planeta. La representación ideológica y operación política del “algo” descubierto y anunciado más o menos en 1980, fue la conciencia ecológica, la ideología del ecologismo que en menos de tres décadas llegó a convertirse en pensamiento mundial, y cada día es recordado y reforzado. Es el pensamiento que abriga la incipiente conciencia social de los “derechos de los animales”; esa conciencia es parte del espíritu de la civilización de la globalización; es un espíritu aún incierto, indeterminado, pero que comienza a manifestarse con gran fuerza en actitudes y posicionamientos de las generaciones nacidas después de la caída en 1991, de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas. El mismo espíritu aparece como estandarte que ha triunfado en donde quiera que haya sido elevado, donde ha sido permitido y aceptada su implantación; es el estandarte de los “derechos de las minorías”; en el mismo comienza a insertarse el tema de los derechos de los animales.
p>Relación de conflicto del hombre con los animales y las ideologías de la globalización.
El desarrollo de las tecnologías y derecho de minorías (discapacitados, preferencias sexuales distintas, prestadores de servicios sexuales y domésticos, migrantes y refugiados, principalmente) junto con una comprensión mayor de la importancia de la naturaleza y necesidad de su conservación y nueva valoración del significado político y cultural de la vida y planeta Tierra; son fundamentos, principios y criterios constituyentes de nuevas relaciones del hombre con el mundo en la interacción con el entorno social y reciprocidad o cuidado con el medio natural. Los derechos emergentes de las minorías son con animales en la civilización occidental capitalista y tecnologizada, y decadente en algunos momentos de la actualidad; han sido decadencias que la civilización ha superado o sabido estabilizar.
La reflexión crítica muestra que, en los últimos doscientos años, la relación del hombre con los animales ha sido una culpa y un pecado de la humanidad: “… La Humanidad civilizada se encamina por sí sola hacia su ruina ecológica mientras asola, con obcecación y vandalismo, la Naturaleza que le circunda y nutre. Tal vez reconozca sus errores cuando sienta por primera vez las secuelas económicas de tal actitud, pero entonces probablemente será demasiado tarde. Sin embargo, lo que menos percibe es el daño causado a su alma en el curso de ese bárbaro proceso. La ruindad estética y ética de la civilización actual es imputable, en gran medida, al distanciamiento generalizado y acelerado de la naturaleza viva”.25
Culpa y pecado de crueldad.
La diferencia esencial entre culpa y pecado es que el pecado es una falta voluntaria y consciente a los preceptos religiosos y leyes morales provenientes de la creencia antiquísima en la revelación divina. La culpa es conciencia sensible de falta voluntaria o intencional, de omisión de principios de racionalidad y respeto a la moral pública o colectiva, al derecho, cultura y civilización. El pecado es una falta a Dios. La culpa es falta a la humanidad.
La crueldad con los animales es un pecado de la sociedad contra la naturaleza. Es el pecado de crueldad que aparece –por ejemplo- en las condiciones de nacimiento y crianza de aves y mamíferos destinados al sacrificio para alimento humano, y del modo descuidado del sacrificio mismo; es el pecado de crueldad de tortura y sacrificio de “reses bravas” en espectáculos morbosos y sangrientos, evocadores de situaciones arcaicas de conciencia tribal y sentimientos mágicos antiquísimos de temor y terror frente a la poderosa naturaleza, propios de culturas desaparecidas; es el pecado de crueldad de la investigación tecnológica y experimentación científica con animales, ya innecesaria por completo frente a la capacidad tecnológica y digital del diseño cuántico de la composición bioquímica o fármaco-químico-biológica de la materia; es el pecado de crueldad en animales mascotas del hogar o “de compañía” mantenidas con una alimentación miserable, en el abandono antihigiénico, o reducidos a un lugar infame en la vivienda urbana que habitan los “ dueños y amos”. Esta situación de animales en el hogar de manera particular ilustra el pecado cotidiano del hombre contra la naturaleza, en especial, en las ciudades. Esto es la gravedad extrema del pecado de crueldad contra los animales.
La superioridad del hombre sugerida por la facultad racional y uso y abuso técnicos de la naturaleza creída a disposición del hombre y sus necesidades, como fue anunciado por Marx en el siglo XIX, y aclamado de manera inflexible por el marxismo del siglo XX, ya no es sostenible; para nada aparecen merecedoras de difusión las creencias de preponderancia del hombre sobre la naturaleza y disposición del planeta Tierra a sus designios, proyectos o necesidades, como ha sido creído desde los inicios de la revolución industrial. Fueron creencias sostenidas con firme certeza incuestionable durante el poderosísimo desarrollo del capitalismo industrial, que no estimaba límites a la expansión y perfeccionamiento de las fuerzas productivas; de igual manera sucedió lo mismo en el socialismo soviético, cuyos ideólogos, Partido comunista y dirigentes creyeron en el ‘desarrollo ilimitado de fuerzas productivas’, con manifestación de un abuso total de recursos naturales en el inmenso territorio de la URSS, y descuido antisocial del impacto tecnológico industrial en el medio natural; cierto, lo recursos naturales parecen “ilimitados”, pero no lo son, situación señalada con las apropiadas palabras de Konrad Lorenz.
En el momento más intenso y álgido de la guerra fría destacó la soberbia tecnológica en cada uno de los bloques geopolíticos que eran condición de orden y dominio del mundo en la época de la postguerra. Cincuenta años después del momento de soberbia tecnológico-militar que significó la crisis de los misiles soviéticos en Cuba, ha comenzado la modificación de actitudes histórico-políticas y morales respecto de la supremacía del hombre sobre la naturaleza; en ese contexto ha aparecido la tenue conciencia de los derechos de los animales y protesta civil contra la crueldad ejercida sobre ellos con actividades y fines ya consignados. Esas modificaciones de la cultura son consecuencia de la aceptación general y reconocimiento mundial del cambio climático propiciado por el capitalismo industrial, primero en Europa, y cuatro décadas después, en la mayoría de las regiones del planeta.
La desaparición del socialismo soviético ha mostrado otra consecuencia: el aburguesamiento de la cultura, civilización y convivencia social en casi todo el mundo; sociedades y masas “quieren” cada día más y más de las costumbres de empresarios, inversionistas y profesionistas calificados; lo quieren en la medida de sus ingresos salariales y montos crediticios, para acceder al consumo, tecnologías digitales y entretenimiento digital; es la mentalidad social común a proletarios, profesionistas y dueño del capital, desde el modesto ahorrador hasta el especulador financiero internacional. Es sabido que la burguesía en sus orígenes entre los siglos XIV y XVI, impulsó la formación del humanismo, de una nueva concepción del mundo y de la vida; es explicación histórica que aportó Marx. Con base tan importante y valiosa, es posible mencionar la conexión entre la nueva época burguesa y la nueva ideología enlazada con una nueva concepción del mundo y de la vida, a la manera de un nuevo humanismo, pero autónomo respecto de la clase trasnacional que gobierna la civilización de la globalización; es el humanismo ecológico-político y naturalista-cultural que implica la tendencia constitutiva de un nuevo misticismo, de una nueva religiosidad que tal vez, afirmaría su presencia en el mundo mediante un nuevo totemismo, pero sin tabúes; nada pareciera estar prohibido en el mundo occidentalizado en las décadas iniciales del siglo XXI. En esa época de transición, el humanismo ecológico es fundamento de la ideología y política de derechos de las minorías y perseguidos, y también de los animales. En el período de las décadas mencionadas, la crueldad contra los animales es denunciada con mayor fuerza y frecuencia, y en países avanzados y emergentes aparece la conciencia individual, grupal y partidista para que el sometimiento de los animales al hombre acontezca en condiciones de respeto, sin maltratos ni torturas; y por igual, y más aún, de los animales que viven en estado natural o salvaje. Poco a poco cobrará figura jurídica el derecho que sometería a discusión la vigencia o no-vigencia, la necesidad o no-necesidad, la racionalidad o irracionalidad de tener animales domésticos, y también, del derecho a la domesticación.
Alienación, crueldad, maldad.
La tolerancia política y social a la crueldad con los animales en la época moderna, es figura de alienación en la relación del hombre con la naturaleza, con el planeta Tierra; es figura de alienación de la convivencia con la naturaleza. Es la alienación que ha implicado el ejercicio de un poder descontrolado y fuerza descomunal sobre seres vivos que, aún los de mayor fiereza y peligrosidad, aparecen indefensos frente a las deformaciones de la razón, o, mejor dicho, del olvido o supresión de la razón en aras de la soberbia y maldad.
La crueldad en la relación con los animales es una culpa; esos actos son negaciones de libertad y racionalidad; la unidad de crueldad y culpa es condición de contradicción en la racionalidad misma; esa contradicción, equivalente a una deformación de la razón- es significativa de culpa de la conciencia; el efecto mínimo de esa culpa es la aparición de la conciencia culpable que, frente a la tendencia mística contemporánea en la relación con la naturaleza, con prestancia notable se convertiría en un pecado de la humanidad que sólo podría perdonarse con el precio que los efectos funestos del cambio climático impondrían a la especie humana, ya inerme frente a la dinámica del clima cuyo sistema busca por sí mismo la recomposición propia. La Madre naturaleza parece prepararse para señalar el castigo a su hijo más evolucionado, que se emancipó de ella con la ayuda de los animales para la constitución de su identidad originaria que comenzó a saber de sí mediante los animales representados en el tótem y consagrados en el tabú.
En la constitución formativa de la especie humana (hominización), la representación de ciertos animales fue importantísima de tres fundamentos de la convivencia social y vida civilizada: el tótem, el tabú y la exogamia. La unidad de esos fundamentos dio como resultado el portento consolidado que hizo posible la constitución originaria de la cultura: la prohibición extrema del incesto. Valiosas consideraciones a estos temas son aportaciones del libro de Freud Tótem y tabú, publicado en 1913. La importancia de esos fundamentos proviene de la conexión del talento psicoanalítico de Freud con las grandes teorías etnográficas de la época, y que estudió con el interés de reconocerlos como indicadores de vida psíquica de pueblos salvajes de la actualidad y antigüedad.26
En el examen del tótem y tabú, incesto y exogamia, el fundador del psicoanálisis sigue a los etnógrafos estudiosos de tribus australianas que ellos consideraron “las más salvajes, atrasadas y miserables”. Dice Freud que “Los aborígenes de Australia (…) no construyen casas ni cabañas sólidas, no cultivan su suelo, no poseen ningún animal doméstico, ni siquiera el perro, e ignoran incluso el arte de la alfarería. Se alimentan exclusivamente de la carne de toda clase de animales y de raíces que arrancan a la tierra. (…)
[carecen de gobierno hereditario y religión rudimentaria] “No podemos esperar, ciertamente, que estos miserables caníbales desnudos observen una moral sexual próxima a la nuestra o impongan a sus instintos sexuales restricciones muy severas. Mas, sin embargo, averiguamos que se imponen la más rigurosa interdicción de las relaciones sexuales incestuosas. Parece que incluso toda su organización social se haya subordinada a esta intención o relacionada con la realización de esta. En lugar de todas aquellas instituciones religiosas y sociales de que carecen, hallamos en los australianos el sistema del totemismo. Las tribus australianas se dividen en grupos más pequeños –clanes-, cada uno de los cuales lleva el nombre de su tótem.
“Qué es un tótem? Por lo general, un animal comestible, ora inofensivo, ora peligroso y temido, y más raramente una planta o una fuerza natural (lluvia, agua) que se hallan en una relación particular con la totalidad del grupo. El tótem es, en primer lugar, el antepasado del clan, y en segundo, su espíritu protector y su bienhechor, que envía oráculos a sus hijos y los conoce y protege aun en aquellos casos en los que resulta peligroso. Los individuos que poseen el mismo tótem se hayan, por tanto, sometidos a la sagrada obligación, cuya violación trae consigo un castigo automático de respetar su vida y abstenerse de comer su carne o aprovecharse de él en cualquier otra forma.
“El carácter totémico no es inherente a un animal particular o a cualquier otro objeto único (planta o fuerza natural), sino a todos los individuos que pertenecen a la especie del tótem. De tiempo en tiempo se celebran fiestas en las cuales los asociados del grupo totémico reproducen o imitan, por medio de danzas ceremoniales, los movimientos o particularidades de su tótem.
“(…) basta poner un poco de atención para darse cuenta de que la exogamia inherente al sistema totémico (…) persigue (…) la simple predicción del incesto con la madre y la hermana (…). Creemos tan sólo comprender que en esta prohibición se toma muy enserio el papel del tótem (animal) como antepasado”.27
La teorización freudiana del tótem es enfática en relación con la prohibición del incesto en la época ancestral de constitución de inteligencia rudimentaria y formación de los primeros sistemas de parentesco y convivencia social; fueron acontecimientos y actividades que evolucionaron mediante su efecto inevitable -impuesto y exigido por la prohibición del incesto, como explica Freud.
El contexto de la teorización psicoanalítica es condición propiciatoria de continuidad de reflexión acerca de la relación del hombre con los animales que merece denunciarse y condenarse, cuando adquiere la figura de crueldad y tortura. Al animal-tótem se le debe la constitución de un fundamento universal de evolución cultural de la especie humana y formación de civilización.
Freud presenta del origen de la prohibición del incesto en el tótem y su significado; las mismas ideas precisan la forma y contenido del mismo como provenientes de la creencia en un animal sagrado, proveniente de la tradición ancestral; el tótem es entonces unidad del grupo (tribu) y exigencia de conquista de mujeres pertenecientes a otra tribu, a otro tótem, mediante violencia y muerte entre los clanes; así aconteció la formación de nuevos clanes, durante milenios, de manera asombrosa, en todas y cada una de las agrupaciones humanas que alcanzaron desarrollo histórico-social, o de las que permanecieron –o permanecen- en estado de salvajismo.
Centrada la reflexión en el significado del animal totémico, creído “antepasado común” y “espíritu protector” de clanes que formaban la tribu, queremos destacar el compromiso de gratitud que el hombre debe a los animales totémicos en particular, y también al resto de los animales: fueron fuente de identidad arcaica.
La relación del hombre con los animales –domesticados o salvajes- fue experiencia constitutiva de pensamiento, lenguaje, representación del mundo y de la vida, de “inteligencia sensible y diferenciadora” entre vida y muerte, entre bondad o beneficio y maldad, entre peligro y seguridad; fue relación formada con la variedad de experiencias a través de milenios, en la duración de miles y miles de generaciones de clanes, y que tuvo unidad constitutiva de vida humana –de hominización- en la representación pictórica de animales y acciones de cacería, de danza ritual, por lo general, en torno a una hoguera.
Lo extraordinario de la danza tribal –en el examen de la relación del hombre con los animales- es su significación como imitación de vida y comportamiento animales, de manera principal, del animal totémico; esa imitación era sentimiento místico y acto de unidad del grupo con la naturaleza que propició la constitución de algo importantísimo: el sentimiento o inteligencia emocional de la diferencia inmediata entre ser un hombre, y los animales; y si bien debió haber predominado el convencimiento del carácter sagrado del animal totémico, los jefes de los clanes debieron constituir la creencia de la diferencia mencionada como representación de poder. Este planteamiento es el contenido principal del sentimiento de gratitud hacia los animales a que está obligado el hombre histórico, proveniente de aquel “hombre prehistórico” que constituyó la conciencia sensible de la identidad primigenia y de la diferencia del ser humano, que fue condición importantísima del triunfo evolutivo de la especie humana.