“Ha surgido una nueva época en el mundo. (…) “filosofía es su propia época expresada en pensamientos…”—HEGEL.1
“la filosofía no se halla limitada a una determinada respuesta a la cuestión del enigma de la vida; (…). Sólo se la puede definir mediante la función que ejerce dentro de la sociedad y de su cultura”. .—DILTHEY.2
Antecedentes y concepto.
Roger Garaudy (1913-2012) publicó su libro Perspectivas del hombre en 1959; tenía 56 años. Fue el primer año de su cargo como senador por el departamento de Sena, luego de cuatro períodos como diputado entre 1945 y 1958; todos esos cargos de elección popular los conquistó como militante del Partido Comunista Francés. El libro abre con la siguiente frase, formidable: “La vida plantea los problemas y la filosofía responde.
“De treinta años acá [1920] ha habido que responder a dos serios problemas:
Garaudy murió en 2012, vivió casi un siglo; su proclama filosófica de retorno a lo fundamental es el contenido del libro: un repaso de la filosofía de la primera mitad del siglo XX mediante el marxismo y cumplir de esa manera el examen crítico de la misma época. Fue expulsado del Partido Comunista Francés en 1970 -luego de cuarenta años de militancia- como consecuencia de su crítica al régimen soviético por la invasión de Checoslovaquia en agosto de 1968. Sin embargo, no suspendió su actividad de crítica social y escritura.
Los problemas que la vida planteaba a la filosofía en los años de la vitalidad y militancia de Roger Garaudy tuvieron respuesta en las argumentaciones que desarrolló sobre la importancia de lo fundamental: el marxismo como crítica de las ideas de su tiempo. La primera frase de la introducción referida tiene plena vigencia después de sesenta y cinco años de publicada; tiene validez porque enuncia la esencia de la misión de la filosofía: responder a las preguntas y problemas que brotan de la observación de la vida histórica y social en el amplio sentido de la palabra, y también de las concreciones de esa vida.
“…la existencia del hombre depende de su propia decisión” -dice Garaudy-, y esto que parece la consagración de la libertad absoluta, es más un problema que una liberación, porque esa cuestión ‘es un problema planteado por el desarrollo de la técnica’, y agrega que “La filosofía viva se ha dado por tarea el esclarecimiento de esa decisión”; “el desarrollo de la técnica y de la producción ha engendrado un mercado mundial, la economía de un mundo cerrado en el que el destino de cada hombre depende en realidad del destino de todos los demás”.4 Esta visión de la realidad del mundo social (la ‘guerra fría’, del inicio de la carrera espacial, de la super economía de Estados Unidos y consolidación del socialismo chino) resulta pertinente todavía trece lustros después; son palabras que parecen expresadas el día de ayer en alguna conferencia de filosofía o teoría política. En la Francia de Charles de Gaulle y Jean Paul Sartre la importancia del marxismo era inocultable, y los éxitos del socialismo soviético, incontrastables; el marxismo era un sistema de principios y conceptos explicativos de la historia y el hombre, y pocos hombres brillantes se atrevían a disentir de ellos, como Merleau-Ponty y Albert Camus. No puedo decir nada sobre las relaciones de Roger Garaudy con ellos, pero este militante del Partido Comunista Francés asumía el marxismo como fundamento del esquema de la relación del hombre con el mundo, del hombre libre, progresista y revolucionario, es decir, del militante. Dice que, si bien “el destino de cada hombre depende en realidad del destino de todos los demás” en “un mundo desgarrado”, esa “interdependencia universal no es una solidaridad universal”, está hecha de contradicciones y enfrentamientos. La universalidad no se expresa concretamente sino porque, en lo sucesivo, todas las luchas se desarrollan a escala planetaria: las luchas de clases, las luchas nacionales, las luchas ideológicas.
“Ningún conflicto tiene carácter regional. Ninguna responsabilidad tiene carácter limitado. Ninguna libertad es solitaria. De derecho, todos estamos implicados en la gran impugnación del mundo. La historia lo ha querido así. Estamos en ello y no podemos hacer otra cosa. La responsabilidad es personal. Nadie puede hurtarse a ella”.5
El colapso del socialismo soviético dio origen a una nueva etapa de desarrollo capitalista; unas de sus manifestaciones fueron el desarrollo de la revolución de las tecnologías digitales y la expansión planetaria de las redes sociales en la civilización de la globalización. Las grandes corporaciones transnacionales -que tienen su sede en Estados Unidos-, y el gobierno norteamericano fueron los principales impulsores de la nueva etapa de desarrollo capitalista y por lo tanto, definieron las condiciones del nuevo mundo histórico y de las nuevas ideologías que prescindieron del marxismo por completo. Después de la caída de la Unión Soviética, colapsaron los partidos comunistas, con la excepción de China y Cuba, y el marxismo, que era la ideología de un poder económico y militar de importancia mundial, fue despojado de todo interés o consideración como filosofía, humanismo y teoría social en las instituciones políticas y académicas; casi nadie comete -hoy en día- el atrevimiento de mencionar o hace el intento de explicar los conflictos del hombre y mundo del siglo XXI en términos del sistema de principios y conceptos del marxismo.
Roger Garaudy vivió poco más de veinte años después de la desaparición del Partido Comunista de la Unión Soviética y del colapso de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas, y sus razones tendría para no escribir sobre semejantes acontecimientos históricos. Pero el retrato que hizo de la filosofía de la primera mitad del siglo XX, es un legado valioso constituido mediante el reconocimiento del pensamiento de Marx, que tiene valor histórico, es humanista, y es imprescindible para el ejercicio del pensamiento crítico; las características de la civilización de la globalización y las cualidades y propósitos de las ideologías dominantes indican que las teorías políticas de Marx no ofrecen una ayuda importante para el examen filosófico y sociológico de los conflictos de nuestro tiempo, porque la mentalidad de los hombres en general está negada para pensar en los términos de los contenidos de dichas teorías políticas.
En la introducción del libro mencionado, Garaudy afirma “El punto de partida de la reflexión contemporánea es una doble quiebra.
“La quiebra de un doble dogmatismo: el de la religión y el del cientificismo”.6 Esta frase tiene confirmación contundente en la mitad de la segunda década del siglo XXI; las generaciones viejas y jóvenes de Occidente viven la quiebra de la religión cristiana y el quebranto del sistema de valores y de la moral postulados por el cristianismo, con distintos matices en los países y sociedades que tienen diferentes niveles de desarrollo capitalista. Esto es algo que forma parte de la ideología del neoliberalismo -aparte de su estrecha vinculación con la ideología de los derechos humanos en la civilización occidental-; es una condición de la eficacia y fortalecimiento de la civilización de la globalización. Hoy en día no hay salida. En 1919, poco después del término de la Primera guerra, Lloyd George -ministro del Reino Unido- dijo: “Europa está llena de un espíritu revolucionario. Un profundo sentimiento, no ya de descontento, sino de enojo y rebelión, domina entre los trabajadores. El orden existente está siendo discutido de un extremo a otro de Europa (…). Gran parte de esa inquietud es saludable”.7 La negatividad que representa la clase obrera en cualquier país occidental, está neutralizada y cooptada por los mecanismos de control de la economía, redes sociales, manejo de la información y acceso al crédito y el consumo. No hay una ‘tercera vía’-, como se decía en los años de la guerra fría, de la competencia armamentística entre Estados Unidos y la Unión Soviética, o del enfrentamiento entre capitalismo y socialismo. El segundo, no volverá en décadas, o tal vez, en siglos, y el primero no va a ‘cometer suicidio’; nada lo asusta, sabe que no hay nada capaz de destruirlo, ni la amenaza o peligro del crecimiento de la población mundial en progresión geométrica, en particular en los países pobres y sociedades atrasadas y subdesarrolladas. Lo que hay, lo que queda, es la democracia, y no hay más. Parece que es la tercera vía que se levanta imponente, y, además, amada por los hombres; parece que “la historia lo ha querido así” -´para usar la frase de Garaudy. Él pudo hablar con la firmeza y convencimiento como lo hizo, porque el espíritu de la época, o espíritu del tiempo -como decía Hegel- estaba resuelto, presente y manifiesto, y la dialéctica del mundo era visible para quien supiera mirarla. En 2024, es difícil hablar con firmeza y convencimiento sobre la dialéctica del mundo contemporáneo; es bastante complicado el intento de determinar o explicar el ‘espíritu de la época’; los hombres sólo quieren vivir, y ya; nada queda del espíritu que presidió el siglo XIX; nada queda de las tendencias progresistas que la historia mostró entre 1917 y 1991. Sin embargo, es mejor intentar el examen del hombre actual, de la filosofía y mundo contemporáneo, aunque fuera un fracaso, pero hay que intentarlo, está justificado el esfuerzo. El recurso es la filosofía crítica fortaleciéndose a sí misma mediante el reconocimiento de su actividad; este acto es la crítica filosófica fortaleciéndose a sí misma mediante el reconocimiento de su actividad; este acto es la crítica filosófica.
1. Dice Severo Iglesias que “La pérdida del miedo a toda clase de herejías y revisionismos es condición suficientemente firme para la existencia del pensamiento crítico”. 8 Los planteamientos siguientes son reflejos de estas palabras, y en su conjunto tienen el propósito de examen y conceptualización de la crítica filosófica como figura especial del pensamiento puesto como objeto de examen reflexivo, esto es, la filosofía en actitud de autoconocimiento, de reconocimiento de su actividad para la clarificación de sus fundamentos, propósitos, posibilidades y limitaciones. Entonces, la crítica filosófica es posible a partir de la pérdida del miedo a toda clase de herejías y revisionismos. La crítica filosófica es la condición de la ‘eterna juventud de la filosofía’. Dice Theodor W. Adorno que, “como la filosofía no sirve para nada, entonces no envejece”; siempre es joven porque siempre ha sido opción para la revisión del pensamiento y construcción de nuevos conocimientos mediante la razón y en actitud racional. de esa manera la filosofía preserva el pensamiento libre y la conciencia de la libertad; su propósito es ofrecer opciones a los hombres para la formación de una vida humana verdadera.
2. La crítica filosófica es aclaración, precisión y distinción de problemas y construcción de conclusiones y conceptos exactos en el campo en cuestión. Es “un medio para el progreso”, “indica idealmente el camino hacia fines y medios verdaderos (…)”. La crítica filosófica es “demostración con validez objetiva” -dice Husserl.9
3. La crítica filosófica es “un saber de la sociedad y de sus procesos”; es la condición de “la fortaleza espiritual para resistir al Poder Momentáneo que se abalanza contra la conciencia” -dice Horkheimer.10
4. La crítica filosófica es actividad fundamentalmente, “significa tomar una posición” frente a la filosofía y los problemas que la filosofía examina. Esa crítica es una posición filosófica. ‘Crítica filosófica’ es sinónimo de ‘crítica’; entonces “La crítica se puede determinar prácticamente como una actitud, una postura y disposición del hombre frente a la objetividad. Puede delimitarse como un método, como un <<modo de pensar>> que se pone en acción para captar la realidad. [en este caso, la actividad de la filosofía, que es reflexión] Pero no puede moverse sólo como una técnica, al menos no puede haber una técnica de la crítica… (…) La crítica presupone el reconocer mismo, (trátese del conocer o el hacer)”.12 El acto del pensamiento que define a la crítica filosófica es el reconocimiento, o recorrido del proceso constituyente de lo conocido, de los contenidos de la conciencia, de la relación sujeto objeto, y de cada uno de estos componentes de la ciencia, y de la conciencia misma cuando se pone como su objeto de conocimiento en un acto de auto-examen, o reconocimiento. “Para la crítica -dice Severo Iglesias- sólo lo reconocido es real. Este reconocimiento es la depuración del objeto y el desbroce de las contingencias que impiden la visión de la estructura; y es también la depuración del sujeto anulando los pre-juicios que componen su constitución pre-crítica”.13
5. Dice Garaudy que “El primer carácter de una filosofía crítica es la preocupación de dar un fundamento al pensamiento y a la acción, de no aceptar ningún valor ni ninguna novedad como algo dado, como un hecho. El pensamiento crítico se opone al dogmatismo”.14 La preocupación crítica por el fundamento es el acto de reconocimiento de lo conocido, del conocimiento construido sobre la conciencia, la actividad humana y mundo histórico-social. La crítica filosófica es reflexión especial en que la filosofía cumple el examen de sí misma, de su significado y propósito, de su misión en el mundo, de sus tareas; de esa manera construye los conceptos de las posibilidades y limitaciones del pensar filosófico sobre los problemas del hombre, del mundo y de la vida.
6. Theodor W. Adorno dice que la crítica filosófica “Quisiera, (…), formal y materialmente, prestar auxilio a aquella forma de la libertad espiritual que no tiene cabida en las tendencias filosóficas dominantes”. 15 La crítica filosófica es la fortaleza y refugio de la libertad de pensar, del pensamiento que examina fundamentos de problemas del hombre; es la condición de la teoría sobre la historia, libertad y existencia que ignoran o combaten ‘tendencias filosóficas dominantes’ opuestas a la crítica, y que son anti metafísicas y anti humanistas por definición. De igual manera, respecto de ideologías y doctrinas políticas que exaltan la cosificación de las emociones o los derechos de exigir todo sin compromiso de nada. La crítica filosófica es forma de libertad espiritual para pensar con orden, rigor y seriedad, para mantener viva a la filosofía como autoconciencia de la humanidad que fortalece la vigencia de ella mediante el reconocimiento de los fundamentos del pensar reflexivo y validez de los conceptos filosóficos.
7. “La filosofía aún es necesaria” -dice Adorno, y lo es de la manera como siempre lo ha sido: como crítica; como oposición a una “heteronomía que se extiende”, o en situaciones extremas como el totalitarismo, o condiciones sociales que favorecen la pereza mental o la conformidad con la trama de relaciones sociales cosificadas. La filosofía es” una tentativa impotente del pensamiento para permanecer dueño de sí mismo”; agrega Adorno que en la filosofía “hoy tendría que buscar refugio la libertad”; puntualiza con voluntad de justicia y respeto a la filosofía, que “No cabe esperar que pueda quebrantar las tendencias políticas que, en todo el mundo, desprecian a la libertad interior y exterior”. 16 Este reconocimiento es un acto de crítica filosófica de la filosofía para sí misma y por sí misma.
8. La crítica filosófica es examen dialéctico del pensamiento y de corrientes reflexivas de una época; es examen del devenir de la filosofía según las condiciones históricas y situaciones sociales; de esa manera la crítica filosófica es determinación de las posibilidades y limitaciones de una filosofía en particular -como el positivismo lógico o el marxismo- y de toda reflexión categorial sobre los problemas constantes que son la vida activa del pensar racional. Dice Th. W. Adorno que “la conciencia es sometida a crítica sólo en cuanto es reflejo de la realidad en que se mueve;”17 de igual manera la filosofía es sometida a la crítica filosófica para mostrar sus fundamentos, que son la condición de validez de sus afirmaciones sobre los problemas y propósito de su existencia, sobre los temas y cuestiones sobre los que se pronuncia. La crítica filosófica es dialéctica que se hace cargo del examen y concepto de las mediaciones objetivas y subjetivas que constituyen los objetos y problemas filosóficos, trátese de la conciencia o la razón, el espíritu o la historia, política o sociedad. Pero todo pensamiento tiene límites, no hay un pensar infinito; así como la filosofía no puede dejar de contestar a las preguntas que plantea la vida, la crítica filosófica aconseja al pensar reflexivo la prudencia de sus afirmaciones relacionadas con la política y las fuerzas siniestras y oscuras que hacen algo tétrico de la realidad social, de la convivencia humana, de la interacción de los hombres. La misión principal del filósofo es vivir para ayudar a vivir a otros hombres, a los que quieren comprender la existencia -dice Albert Camus; “una vida no vale nada, pero nada vale una vida” -dijo André Malraux; si la vida de un filósofo en tiempos de guerra no vale nada, puesto que domina el imperio de la acción destructora de todo lo que fuera posible destruir, en tiempos de decadencia social, crisis moral y descomposición política, la vida de un filósofo no es la más valiosa, es la imprescindible: es la voz de la racionalidad comprensiva de la historia, de las causas y condiciones de la crisis y degradación de la cultura y vida humana; y se pronuncia sobre esos hechos, relaciones y fuerzas. Pero debe saber hacerlo de manera que pueda decirlo y seguir viviendo. Inclusive, tendría que inventar nuevas palabras. Si no fuera posible, entonces llegó la hora del destierro, el exilio o de la muerte. Esto es aterrador y grotesco; sin embargo, ha sucedido varias veces en la historia de la filosofía. Es difícil afirmar que los hombres y la época contemporánea justificarían el sacrificio del filósofo. El suicidio o el asesinato no resultan congruentes con las misiones que descubre la crítica filosófica: el filósofo no es un mesías; a veces, puede hablar como un profeta que denuncia; que observa, no que advierte; es así porque la filosofía no está obligada a conquistar el gobierno del pensamiento colectivo, como creyeron Platón, Rousseau, Marx y Lenin; sus ideas fueron fundamento de cosas extraordinarias, experiencias formidables de la hazaña de la humanidad para construir el mundo de la libertad objetiva, práctica y activa; pero esas acciones -por razones no esclarecidas todavía de manera suficiente- no arraigaron en la historia, brotaron de la historia, pero parece que no de manera correcta, sino insuficiente, en particular, el socialismo soviético. Marx no pagó sus ideas con su vida; Lenin sufrió atentados y luego padeció una penosa enfermedad que lo paralizó. Esas circunstancias individuales son el símbolo de una contradicción -compleja y poderosa, entre el pensamiento superior y las situaciones sociales extraordinarias creadas por ese pensamiento- que merece el examen crítico radical; en tanto ocurriera esa explicación anhelada, la crítica filosófica insiste en las frases de Camus y Malraux sobre el valor de la vida, fundamento para hablar del significado de la vida del filósofo.
9. La crítica filosófica es “pensamiento coherente y libre” y señala que la existencia de la filosofía a su continuación depende de la “conciencia de los peligros” -y matiza Th. W. Adorno que “Queda sin saber, (…) si la filosofía, como actividad del espíritu conceptuante, todavía tiene tiempo, o si ha quedado atrás de aquello que debe comprender, una situación que conduce al mundo a una catástrofe. Parece demasiado tarde para la contemplación”. 18Es aceptable sin reticencia alguna la figura de la filosofía como actividad del espíritu conceptuante; filosofar es construir conceptos o construcción de determinaciones subjetivas -en el caso de la conciencia-, y determinaciones objetivas en el caso del mundo material, la naturaleza, la política, historia y sociedad, de la actividad en general. Esa figura resulta congruente con la voluntad de conocimiento y vida que la crítica filosófica significa para la filosofía misma; es la prudencia que impide al pensar filosófico ingresar en la ruta de la catástrofe como destrucción de la existencia del filósofo, o de convertirse en una ideología al servicio del régimen de poder -como sucedió con el marxismo en el proceso del socialismo soviético; y esto es paradójico y casi llega a resultar aterrador: fue de esa manera porque era fatalmente necesario. Por otro lado, la filosofía crítica está lejos de cualquier concesión a los discursos de opiniones que desprecian a la gran tradición filosófica.
La civilización de la globalización abriga contradicciones que aparecen como peligros de destrucción material del orden civilizatorio en 2024, como la guerra de Ucrania, la escalada del conflicto en Palestina, la tensión económica y tecnológica entre China y Estados Unidos, o la renovación de la cercanía de Rusia y China, y además, el crecimiento de la población mundial y el atemorizante cambio climático que en el mismo año ha mostrado magnitudes de calor en el hemisferio norte que jamás habían existido desde que comenzó el registro meteorológico a mediados del siglo XIX. El capitalismo por sí mismo no va a desaparecer; su contradicción principal -la clase obrera- está integrada a sus estructuras; lo que podría desestabilizarlo con gran peligro, ponerlo en ruta a la catástrofe, es la contradicción del afán de incremento de la ganancia financiera y también de plusvalía ideológica, es decir, una ambición de poder infinito. Frente a esa irracionalidad, nadie puede predecir lo que pasaría; tampoco la filosofía que piensa y observa. Una cosa es segura: el capitalismo no se va a suicidar; primero acabaría de destruir la naturaleza y la civilización, y luego entregaría el poder, control y dominio a otra clase capaz de construir un nuevo orden civilizatorio.
10. En la perspectiva y posición de la crítica filosófica que tratamos de configurar, y con el reconocimiento expreso a las aportaciones de Th. W. Adorno para su constitución, debemos decir que aceptamos el involucramiento de la filosofía para la formulación de “una teoría que piense la totalidad en su no verdad”; es algo necesario para una nueva praxis; pero nuestra idea de la crítica filosófica se sustrae de la respectiva concepción marxista de la praxis y asume la posición de la clara diferencia y delimitación entre filosofía y política. Dice Adorno: “La praxis que motiva la constitución de una humanidad racional y adulta, permanece en la senda de lo malsano si no cuenta con una teoría que piense a la totalidad en su no verdad. No requiere más palabras el señalar que no se trata de reacondicionar el idealismo, sino de hacerse cargo de la realidad social y política y de su dinámica”.19 De acuerdo con la crítica filosófica, lo último sí es parte del pensar filosófico en una época de fijación en sí misma y de pobreza espiritual; Lo primero, la praxis constitutiva de una ‘humanidad racional y adulta’ despierta o suscita la nostalgia por la grandeza del pensamiento de Platón, y también el estremecimiento por el sufrimiento espiritual que padeció en Siracusa; ese dolor instauró un sentido supratemporal para relación entre filosofía y política; siglos después, su culminación extrema fueron las tesis revolucionarias de Marx. La obra de Lenin fue la superación de la política de Platón y Marx. El colapso de la Unión Soviética tiene el significado de la anulación de aquella praxis y sentido instaurados hace veinticinco siglos.
Búsqueda de la verdad
En sus Carnets Víctor Serge escribió: “La búsqueda de la verdad es un combate por la vida; la verdad, que nunca está hecha, pues siempre está haciéndose, es una conquista incesante recompensada con una aproximación más sutil, más estimulante, más viva de una verdad ideal tal vez inaccesible”.20 Coincido con el militante revolucionario y escritor, sobre el propósito de la búsqueda de la verdad: es un ‘combate por la vida’ en general, y un combate por la vida del pensamiento filosófico en especial; lo es más aún para mantener viva la filosofía en una época desinteresada en la filosofía, que manifiesta desprecio al pensar reflexivo.
La verdad siempre es crítica: expresa condiciones de existencia de hechos, ‘cosas’, acciones, pensamientos. Pensar y decir la verdad son actos críticos puestos mediante decisión propia del sujeto en actitud de enfrentamiento reflexivo con hechos y problemas del mundo. Los mismos actos son constitutivos de la circunstancia que es pensar y decir la verdad; esa circunstancia es crítica por sí misma: reconoce la crisis del mundo demandante de sometimiento a examen reflexivo, y que el sujeto aspira a constituir en el concepto, en el concepto del mundo. Una vez conquistada esa constitución conceptual en la mediación de valores y categorías, debe elegir: la mitad del proceso está cumplida; la otra mitad es hacerlo público, darlo a conocer. Entonces es el momento de hacer una elección de vida. ¿La prudencia aconseja hacerlo público o no hacerlo? Entonces la circunstancia crítica aparece como situación-límite: expresar -o no- un concepto del mundo, del hecho, de la cosa.
Decir la verdad implica el peligro de represión o extinción física forzada. En la actualidad, ‘decir la verdad a pesar de todo’ casi significa un heroísmo inútil. ¿A quién le importa la verdad como relación con el mundo o modo de existencia? El sujeto intelectual y reflexivo tiene derecho a vivir y defender ese derecho; reconocer la circunstancia crítica como situación-límite no hace imposible vivir para la constitución y reconocimiento de la verdad mediante la mirada escrutadora de lo que acontece, elevándolo al concepto, sin la pretensión de convertirlo en praxis revolucionaria o transformadora. La misión de la filosofía es pensar el mundo, los hechos, las cosas. El fracaso del marxismo-leninismo manifiesto en la desaparición del régimen socialista soviético es amarga lección que debe asimilar el pensamiento progresista del siglo XXI, diferenciándose del activismo político organizativo de la clase obrera. Opción única en el mundo contemporáneo es la democracia. Por su parte, la filosofía no renuncia a la constitución del juicio crítico de toda problemática de la política.
El horror de nuestro tiempo: la vida se ha vuelto cuestionable, y la verdad de las situaciones políticas o de conflicto social, casi siempre es insostenible; o se calla o sucede la imposición de la muerte; esto es el drama socrático de nuestro tiempo: decir la verdad de la época y perder la vida a manos de los agentes de la violencia, o callar la verdad y conservar la vida, de todos modos, en riesgo, y disfrutar de los placeres de la edad. Pensar deja de ser placer, y se ha convertido en tortura o amenaza. El terror del mal sobre el pensar es figura del nihilismo que tanto camino abierto tiene en la realidad histórico social.
Manera de fijación de la filosofía en sí misma
En la segunda década del siglo XXI, muchos estudiosos de la filosofía examinan problemas de interés personal bajo los efectos de discursos de la posmodernidad, y son pocos quienes hablan filosóficamente del mundo con fundamento en la tradición reflexiva occidental. Este extraño fenómeno es otro momento de crisis de la civilización occidental, de sus transiciones y autoengaños o juegos del pensamiento desinteresado en el rigor conceptual y la reflexión crítica sobre el mundo, la conciencia y la actividad humana. En los periodos de crisis -y también de decadencia- cobran especial vigor algunas frases alusivas a las reacciones religiosas de los hombres hundidos en cuerpo, alma y corazón en lo más profundo del desasosiego del orden social y de la existencia. La frase de Burckhardt ilustra esas reacciones: “cada siglo tiene su propia idea acerca de lo suprasensible dentro y fuera de los hombres, idea en la que la posteridad no puede adentrarse por entero”.21
“En el siglo XX, la historia de la filosofía europea parece llegar a su término, del mismo modo que la historia política de Francia -y acaso de Europa- en cuanto vanguardia del mundo” -dice Horkheimer.21
La tradición filosófica del siglo XX aparece en su punto más bajo en las primeras décadas del siglo XXI; poco se dice o nada se hace en relación con el marxismo, doctrina que espera pacientemente su propio juicio, en sus propios términos; algo dijeron al respecto en el siglo XX, pensadores como Karl Korsch, Lukács, Víctor Serge, Arthur Koestler. Poco se dice o hace en relación con la ontología existencialista de Heidegger y el existencialismo de Sartre. Poco se dice o se hace en relación con el análisis lógico del lenguaje y la sociología crítica de Frankfurt, aunque merece destacarse el interés editorial reciente para la publicación o reimpresión en español de algunas de sus obras; pero es poco lo que se publica en la línea de la reflexión crítica constituida por Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, y Herbert Marcuse. Lo mismo puede decirse en relación con la fenomenología trascendental de Husserl, aparte de la reimpresión en español de sus obras principales, lo cual es meritorio, digno de mencionarse. Desde esta perspectiva, la revisión de la historia de la filosofía muestra que ella ha tenido varios ‘puntos muertos’ -es decir- periodos de aletargamiento del pensar, decaimiento del interés o entusiasmo por el pensar reflexivo y también, ha habido momentos de una extraña felicidad reflexiva o de conformidad con el mundo de parte de los hombres amorosos de la filosofía; por ejemplo, en el siglo IV después de cristo, en la época del emperador Constantino. Al respecto, Burckhardt dice que “Se iba apagando aquella peculiar concepción del mundo que había conciliado un epicureísmo noble con el estoicismo y había logrado que los mejores configuraran la vida terrena en un todo digno y amable. (…) Desde Adriano- el nuevo fundador de Atenas (…)-, los centros de estudio cobraron proporciones de universidad que fue asegurada con una dotación imperial y se convirtió en la fuente de vida más importante de la empobrecida ciudad”. El historiador alemán cita la frase de Luciano que dice que en Atenas” Reinaba allí un clima completamente filosófico, lo más bello para hombres que piensan bellamente”, y enseguida comenta que los atenienses eran paganos “que no se encontraban a bien ni con el régimen político romano ni con la iglesia cristiana, se apegan con verdadera ternura a los lugares consagrados de la vieja vida helénica. Se considera dichoso quien puede vivir su vida en este ambiente. (…). La importancia que se da a la formación retórica, y la hinchazón y la mística de los neoplatónicos, la vanidad de los docentes y el partidismo de sus secuaces, todo esto sazona la vida tranquila de Atenas con un desasosiego y unas pugnas muy particulares”. 23
Los comentarios de Burckhardt hacen alusión al ‘punto muerto’ a que había llegado la filosofía griega luego de tres siglos de girar sobre sí misma, en especial, en torno a la conservación y difusión del pensamiento platónico; dice Guillermo Fraile que fue “En el siglo uno antes de j. c. el nivel de la Filosofía griega llega a su punto más bajo o se agota la fuerza creadora. Reaparece el escepticismo se aprecia un fuerte influjo de las religiones orientales, que se manifiesta en el sincretismo alejandrino. (…) La clausura de la escuela de Atenas por orden de Justiniano en 529, fecha que marca oficialmente el fin de la Filosofía griega”. 24 Después Alejandría abrigó la tradición filosófica griega que giró sobre sí misma durante casi cuatrocientos años y así fue hasta su final, por decreto imperial, que significó el acta de defunción de un pensamiento vegetativo y despojado del hábito creativo. La respiración que exhalaba nutrió la nostalgia por la grandeza espiritual del pasado resuelta como renuncia a la recuperación imposible de la gloria antigua, y los hombres comenzaban la formación de nuevos sentimientos religiosos mediante la fusión de dioses griegos con dioses egipcios, bajo la figura de Apolo. Con esa figura terminó el pensamiento griego; Apolo fue la mejor expresión de la tradición filosófica como culto a sí misma mediante la veneración de la obra de Platón a lo largo de casi mil años; Apolo era la representación mitológica de las ideas platónicas. En eso consistió la fijeza en sí misma de la decadencia del mundo griego, con sustento en el platonismo, y centro en Alejandría.
Antes de la Primera guerra mundial la filosofía tenía varios centros o ciudades-centros, porque lo que en sus universidades se enseñaba se convertía en escuela del pensamiento: París, Friburgo, Baden, Marburgo, Berlín, Viena, Cambridge. Después de la Segunda guerra, París quedó como solitario y luminoso faro, a la manera de una moderna Alejandría. Entre 1960 y 2008, murieron Merleau-Ponty, Jaspers, Camus y Bertrand Russell; Theodor W. Adorno, Lukács, Max Horkheimer y Heidegger; desde la muerte de Sartre, Lévi-Strauss, y algunos otros, la filosofía se quedó sin una ciudad-centro; no hay una Alejandría del siglo XXI. No hay un centro metropolitano del pensar. En el círculo de la filosofía -del espíritu de la actualidad- no hay una polis filosófica; la circunferencia podría extenderse en múltiples direcciones, y en un punto insospechado -o varios- podría sentirse todavía el aliento del pensar -que se nutre de las más pura tradición filosófica-, que contempla el devenir del hombre y del mundo.
Pensamiento que cultiva la filosofía
Importancia de cultivar el pensamiento filosófico
Aristóteles en la filosofía, y Einstein en la física, señalan que el progreso del conocimiento tiene un fundamento común que, en gran medida, resulta distintivo de la especie humana; la curiosidad natural del hombre. Los trabajos de Konrad Lorenz sobre el comportamiento de los animales han mostrado que algunas especies de aves y mamíferos terrestres y marinos muestran movimientos corporales y reacciones susceptibles de considerarse -sin mayores dificultades- ‘comportamiento de curiosidad’ frente a la presencia de seres humanos: orcas que se acercan a surfistas, o delfines que los acompañan, al igual que ballenas jóvenes, o adultas que miran a los turistas que los contemplan en sus pequeños botes, o aves que buscan la cercanía constante con quien las crio y alimentó. La ciencia etológica que tanto debe a Lorenz es una ventana al comportamiento animal que es, a su vez, otra ventana que apenas empieza a abrirse hacia el estudio de la fisiología del sistema nervioso superior de algunas especies animales.
Aristóteles agrega la admiración a la curiosidad, y Einstein, la intuición a la curiosidad; es observable una triada susceptible de aceptarse como condición del entendimiento reflexivo que constituye el saber del hombre, por supuesto, con el concurso imprescindible de la lógica y del recurso del método, que son condiciones necesarias del conocimiento científico. Entonces, el pensamiento que cultiva la filosofía es la reflexión como contenido, y su fin, la comprensión reflexiva.
Cultivar la reflexión es la misión del filósofo y los resultados de su reflexión son la aportación al engrandecimiento y avance de la filosofía; son aportaciones a la humanidad; y por ellas pertenecen a la pléyade de los amantes del filosofar, de los amigos de la filosofía, y de los amorosos de la tradición filosófica. Es importante la precisión de los alcances de declararse partidario de la teoría crítica. “Me declaro partidario de la teoría crítica; o sea, puedo decir lo que es falso, pero no puedo definir lo que es verdadero”28 -dice Horkheimer con ironía y sarcasmo; claro que la crítica sí puede decir lo que es verdadero mediante el acto de reconocimiento del saber, de lo conocido, de las vivencias o memoria de la vida vivida, de las acciones individuales y colectivas.
El pensamiento reflexivo examina problemas, como, por ejemplo:
Otra tarea implicada en el cultivo del pensamiento filosófico es la crítica del significado de la verdad y su importancia en una época que no tiene interés en la verdad y en una sociedad que muestra abierto desinterés en la filosofía. El cultivo del pensamiento filosófico es la condición para precisar que, lo uno y lo otro, son realidades sociales, políticas y culturales provenientes del fondo de la historicidad del mundo. Por otro lado, el desinterés en la verdad, en el pensamiento crítico o filosofía condiciona y señala direcciones a la conciencia social, a las formas de pensar colectivo que son las ideologías, las concepciones del mundo y de la vida y los discursos apologéticos del orden político y de las costumbres de amar, trabajar ocupación del ocio y la recreación; tal vez, de la maldad a que las sociedades empiezan a manifestar que se acostumbran a ella. Esto es lo diabólico de la época contemporánea, de la civilización de la globalización que parece acostumbrada a la destrucción de tradiciones culturales y vulneración de fundamentos antropológicos de la civilización y destrucción de la naturaleza. Poco a poco, esos procesos de acción del trabajo y de convivencia social van incorporándose con discreción a la historicidad; de manera extraña y misteriosa van conectándose con la fijeza y rigidez del pasado, y, por lo tanto, un día serían suficientes para la constitución de nuevas formas de sociedad que tendrían más de salvajismo y barbarie, que de espíritu y civilización racional. El fascismo es una tendencia latente en la historia; no está extinguida en las sociedades atrasadas, y no hay garantía de que no existe en Europa en lo absoluto, por ejemplo.
La importancia de la comprensión reflexiva aparece en la consideración del significado de la verdad del mundo y época contemporánea, y de la importancia de autolimitaciones de la libertad para el fortalecimiento y progreso de la democracia.
El cultivo del pensar filosófico es mirar de frente el mundo, el hombre y su libertad, y la injusticia que aparece por todos lados, y también, los peligros de la súper reproducción de la especie humana, y de la sobreexplotación de los recursos naturales para la satisfacción de las necesidades básicas de las sociedades pobres y sobrepobladas; se ha llegado a tal límite en esta problemática, que sociedades y pueblos enteros comienzan a aparecer como condenados a la extinción; todavía les queda el recurso de la emigración, pero cada vez se vuelve más estrecho el camino para hacerlo, y más aún, la posibilidad de tener éxito. Estos hechos reales del siglo XXI son evidencias de las limitaciones de la libertad; en cuanto a la reproducción de la especie, se ha llegado a un punto en que, si bien se tiene la libertad para reproducirse, pronto no se tendrá el derecho de hacerlo; la naturaleza tiene límites; la Tierra agraria no es infinita; las especies marinas alimenticias no son inagotables; el agua dulce disponible no aumenta. Estas consideraciones reflexivas van en paralelo con los otros problemas de la época: la destrucción de la naturaleza, el cambio climático, el desinterés por la filosofía, el nihilismo de la juventud, las conductas negadoras de los valores, el sensualismo exacerbado y autodestructivo -como el de Jim Morrison, el símbolo de ello-, y otros. Pero el punto es el siguiente: el Estado y los agentes del poder -partidos, sindicatos y corporaciones transnacionales- no atienden a los resultados y advertencias de la filosofía y las ciencias sociales; ‘nadie nos hace caso’ -solía exclamar Lévi-Strauss. Y esta situación del pensamiento filosófico llevaría a la consideración de la relación de la filosofía con la política, o ejercicio del poder. En esto consiste la importancia y tareas del cultivo de la filosofía, dentro y fuera de la universidad y la academia; más bien, fuera de ellas es donde hay más libertad; esas tareas merecen cumplimiento, y saber hacerlo, hacerlo con el cuidado frente al mal, y por cuestión de principios y de cuidado de la existencia individual, hacerlo de manera racional, es decir, de acuerdo con la conciencia de los fines del pensar y la prudencia. Dice Horkheimer que “Todas las personas, e incluso contra la voluntad de soberanos poco perspicaces, deberían ser instruidas acerca de cualquier progreso posible o real. Todos deberían experimentar lo que debería ser. Esto sería el comienzo de una situación en la que la hoy problemática solidaridad del proletariado se convertiría en la solidaridad de la humanidad”.30 En la época contemporánea, el amoroso de la filosofía tiene que aprender el ejercicio del pensamiento reflexivo como cuidado frente al mal, y hasta donde fuera posible, hacerlo de manera precisamente racional, y de la misma forma, dar a conocer los conceptos resultantes del cultivo de la filosofía mediante el lenguaje apropiado, a pesar de que nadie los atendiera desde el Estado, ‘aunque nadie hace caso’, como se duele Claude Lévi-Strauss.
Voluntad racional y autonomía personal en la filosofía del futuro
Severo Iglesias (1942-2021) dice en su libro Introducción al filosofar: “Estamos asistiendo a una desintegración de los imperios en poderes particulares que son las redes corporativas planetarias que reclaman privilegios ante cualquier poder público o nacional, y parece que sólo podemos evitar la manipulación aislándonos, pues ingresar en ellas es volverse siervo o vasallo. Aunque un examen más detenido nos mostraría que a la vez se refuerzan otros poderes imperiales; y el aislamiento de los sujetos se acompaña del control y la inclusión en esquemas de incorporación que dejan poco lugar para la voluntad racional y la autonomía personal. ¿Cómo se manifestarán esos cambios en la filosofía?” 31
Creo que el párrafo del libro de mi maestro en la Escuela de Filosofía de la Universidad Michoacana en los años de 1974 y hasta junio de 1976, induce varias reflexiones merecedoras de consignarse en papel para que adquieran figura propia y expresión completa de la mejor manera posible.
Severo Iglesias hace referencia a la expansión mundial del capitalismo después de la caída del socialismo soviético, que ocurrió entre 1992 y 2000, de manera desenfrenada y avasalladora, sobre todo en los países de Europa Central que fueron socialistas luego del término de la Segunda guerra mundial, y luego en Rusia y en dos o tres de las principales repúblicas ex soviéticas, es decir, en las que tenían suficiente infraestructura industrial capaz de sostener una economía de mercado en un nivel de consumo rentable. Es pertinente decir que el mismo fenómeno replicó como re-diseño o re-funcionalización del capitalismo en las principales economías de América Latina y de otras partes del mundo. De esa manera fue como apareció un nuevo orden mundial que denomino de manera nada original, ‘civilización de la globalización’. Las palabras iniciales del párrafo citado mencionan la dialéctica de la época actual, y que dice una verdad social y política. También refiere los privilegios que las corporaciones transnacionales reclaman a los estados -poderosos o débiles- y prerrogativas que ponen en crisis la soberanía de las naciones y fortaleza del Estado. Muchas veces han conseguido sus ambiciones y propósitos mediante las promesas de creación de empleos y desarrollo social, de prosperidad, cuando la sociedad apenas recibe una miseria a cambio del esfuerzo de los trabajadores del campo y la ciudad. Es un fenómeno grande y poderoso, y resulta tan comprensible como inatacable; peor aún, casi es inmodificable, porque la mayoría de las matrices de esas trasnacionales están en Estados Unidos, conectadas con el gobierno y la sociedad norteamericana de manera estructural y profunda. Esta es una manera sencilla de visualizar el esquema del mundo, y también de tener una representación aceptable de las formas de conciencia individual y colectiva donde aparece el reflejo de la objetividad del mundo de las décadas finales del siglo XX y primeras del siglo XXI.
El esquema del mundo y formas de conciencia que lo representan, muestran tendencias de una larga duración que no contiene indicio de su propia negación: es difícil en extremo que cambie esa relación en el mediano o largo plazo, y resulta mejor no pensar en alguna causa externa que la modificara, como una catástrofe financiera que quebrara la economía mundial, o un evento cósmico a la manera como la presentan algunas películas en que, ‘milagrosamente’ sobrevive la civilización, y más aún, el orden capitalista mundial. La especie humana sabría lidiar mejor con el shock de una civilización extraterrestre mediante el lenguaje y la razón, que con un meteorito gigante en trayectoria de colisión con nuestro planeta. En todo caso, aparecen como casualidades fuera de la efectividad de la libertad humana y voluntad racional.
El pensamiento crítico siempre estuvo amenazado en el siglo XX frente al dogmatismo marxista soviético, el nacionalsocialismo, el fascismo, el autoritarismo presidencialista, las dictaduras en España y América Latina. Ahora lo está por los poderosos medios de comunicación y operadores remanentes de aquellas amenazas en las redes sociales y también, en algunos centros universitarios, académicos y de investigación. El pensamiento crítico no hace concesiones al ocultamiento de la verdad, opresión de la libertad y constitución de pensamiento libre; este es el más amenazado, el que está en mayor peligro. Hay otras figuras de pensamiento filosófico que, por formales o abstractos, no captan la atención de los enemigos del pensar crítico, inclusive, del pensar político crítico y revolucionario. Es este último el que refiere Severo Iglesias como el pensar de voluntad racional y autonomía personal que no tiene cabida en la ideología de la red de las corporaciones trasnacionales, en los partidos políticos, en las universidades públicas y redes sociales. ‘¿Qué pueden hacer los partidarios del pensamiento crítico?’ se pregunta, y en el acto responde: ‘optar por el aislamiento’, aunque considera que esa opción tiene agravantes -tal vez menores- y que no especifica modos de hacerlo, pero no podrían ser exactamente los mismos practicados -en los siglos posteriores a Octavio César Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón- en los desiertos de Siria y Cisjordania.
El aislamiento del mundo como actitud del pensador ha ocurrido varias veces en la historia; ha sucedido cuando la realidad resulta insoportable por repugnante, falsa, cruel o estúpida, es decir, la realidad del comportamiento de los hombres; ¿cuántos atenienses se sintieron ofendidos por la justicia de la polis en la sentencia contra Sócrates? Atenas no estaba en crisis de ninguna naturaleza, y sin embargo, casi de inmediato apareció la ‘reacción aislacionista’, y poco después, el desencanto de la tradición filosófica griega, manifestado en el epicureísmo, escepticismo y estoicismo, susceptibles de interpretarse -no debe validarse- como figuras del extravío de la razón, del desinterés del conocimiento del mundo, de la política, del arte, del examen de la ciencia; la reflexión cayó en la observación de la vida subjetiva, y obtuvo progresos notables. Después, la patrística desaprovechó esa sabiduría en beneficio del cristianismo: no quería tomar nada de la gran tradición filosófica griega; además, no pudo derribarla con su propia fuerza ideológica: tuvo que ser la fuerza del Imperio Romano de Oriente la que clausuró el último bastión: la Academia de Platón en Atenas, que había preservado el neoplatonismo durante mil años.
El caso representativo de la reacción aislacionista, fueron los anacoretas o ermitaños del Medio Oriente en los siglos III y IV d. c.; la decadencia social y moral del Imperio Romano y la degradación de los valores y fines de la sociedad romana formaban un mundo repugnante, lleno de hombres sin interés en la ley, carentes de respeto por las tradiciones romanas, y, sobre todo, la debilidad del Estado y la autoridad, y el sensualismo desenfrenado. Aquellos anacoretas tenían la fe y perspectiva del ‘reino de Dios’ y el refugio y consuelo de los evangelios, y la fe en la salvación. En el siglo XXI, el pensador crítico, ¿en qué puede tener fe? ¿en qué puede encontrar refugio y perspectiva, o promesa de vida para la filosofía? ¿Tiene sentido el aislamiento, y en todo caso, cómo vivirlo? Dice Severo Iglesias que “la crítica encuentra sus óptimas condiciones de vida en nuestro tiempo por dos razones, a saber: porque la crítica se nutre de las negaciones y la quiebra de las filosofías-espectáculo y, segundo, porque lejos de necesitar el tiempo de paz>> para desarrollarse, encuentra en la crisis la movilidad constante que requiere para mantenerse como crítica…”32
En relación con la problemática anterior es conveniente citar la alta dignidad de la filosofía, el concepto de los contenidos y cualidades de ella. El texto de Severo Iglesias que tiene ese título dice lo siguiente: la filosofía “Es una ciencia cuyo carácter es reflexivo (…), ejercido a través del examen con categorías, principios o fundamentos. (…) La filosofía tiene un contenido totalizador basado en las formas de pensar universales propias de la humanidad, puede ejercer la reflexión sobre todo lo existente y detectar el significado que cualquier objeto tiene para el hombre. (…) La filosofía tiene campos temáticos propios, tales como: los valores morales, éticos, cívicos, estéticos e intelectuales; el saber lógico, la comprensión de la existencia humana, la cultura y la vida del espíritu (esto último significa que tiene un fin en sí misma): el pensamiento, junto con la praxis y el modo de existencia mediado con la ideación, que son aptitudes y características de la especie humana. (…) Contiene en su acervo profundos problemas, reflexiones y respuestas que dan luz sobre el origen, la evaluación y la situación actual de las ciencias, el mundo y el saber en general.
“La filosofía ha inspirado y contribuido al surgimiento de las grandes formaciones sociopolíticas de las formas de vida civilizadas y de las concepciones del mundo que impregnan a la conciencia de las colectividades.
“Los cambios económicos sociales y políticos ligados a la globalización del mundo abren interrogantes sobre las formas de organización y los fines de las sociedades, las instituciones y las naciones; y estos cambios exigen un examen de profundidad sobre la historia y futuro de la humanidad, donde la filosofía puede hacer importantes aportaciones.
“La revolución tecnológica actual tiene consecuencias sobre los materiales, la organización de la producción, la comunicación el empleo y actitudes generales de la población, que escapan a los enfoques particulares de las demás ciencias y con el campo del análisis filosófico.
“Todos Estos problemas exigen una reflexión ordenada, responsable y rigurosa en la cual la filosofía, con sus formas de pensar, sus métodos e instrumentos conceptuales puede contribuir a su solución.
“El uso de los recursos y los sistemas energéticos están generando efectos nocivos sobre el planeta y plantean el problema del destino de la especie humana y de la vida sobre la tierra. Lo cual exige la reflexión totalizadora responsable propia de la filosofía. (…).
“Las transformaciones contemporáneas además de los efectos sobre la sociedad, exigen, con la filosofía, profundizar sobre el sentido de la vida y dignidad humanas.
“Las formas de sentir de pensar y de actuar están sufriendo grandes cambios que obligan a su profunda reflexión filosófica sobre su origen evolución y futuro.
“La situación actual de las estructuras del derecho, la comunicación, la cultura, los valores, el comportamiento de los grandes centros de concentración urbana y la crisis de países enteros, requiere el análisis riguroso y objetivo del significado de las formas de convivencia humana generales. Asunto propio de la filosofía.
“La transformación del mundo actual ha puesto a debate la validez de las grandes corrientes de pensamiento vigentes durante el siglo XX; la filosofía está obligada a examinarlas e impulsar la generación del pensamiento del siglo XXI (…) [y] proponer respuestas a los problemas generales de nuestras naciones”.33
Las palabras de Severo Iglesias expresan la belleza y misión de la filosofía; son irrebatibles; tienen belleza y verdad, y son así porque significan la grandiosa fortaleza espiritual de la crítica filosófica. Creo que habitarla, saber vivir en ella y desde ahí mirar el mundo y el hombre con voluntad racional y autonomía personal, es la actitud del estudioso de la filosofía, del hombre que vive el amor por ella frente al mundo del siglo XXI, que no es nada sencillo de captar en su totalidad y tendencias. Esa actitud es el pensar crítico, forma de la fe en el hombre; es el fundamento de la actitud de vida personal y punto de origen de la perspectiva reflexiva para la observación del devenir de la historia y civilización, de los cambios en el mundo y en la organización del trabajo que generan modificaciones sustanciales en las reglas de convivencia humana, que han ocurrido sin mucha consideración a los valores y tradiciones.
La filosofía asume la crítica de los cambios de la historia, cultura, civilización y sociedad con voluntad racional y autonomía personal para elevarlos al concepto más general de la mayor comprensión posible de ellos, y busca hacerlos comunicables con la intención aportativa de elementos de autoconciencia para quien tuviera disposición de atender las palabras de la filosofía, y ya, hasta ahí llega la ruta de la filosofía. Lo que sigue es la política. Por supuesto que el pensador y amoroso de la filosofía puede hacer política, y hacerla bien, conforme a las reglas de la política, que ‘no es un noble oficio’; dice Aristóteles que es la ‘acción humana por excelencia’ -y lo creo, pero en el contexto de la polis griega, y aun así, ocurrió la sentencia contra Sócrates, Platón tuvo que escribir su Carta Séptima, y Aristóteles prefirió el autoexilio de Atenas, en Calcis, en la isla Eubea, frente a las intimidaciones y amenazas de los atenienses del partido democrático luego de la noticia de la muerte de Alejandro.
Alguien podría decir que falta la propuesta de acción, o la incitación para asumir la libertad de transformación, o la exigencia del compromiso transformador del mundo mediante el cambio revolucionario. Creo que la estructura del orden mundial no deja espacio para eso; la conciencia de la clase trabajadora no muestra la mínima señal de interés o simpatía con las ideas del marxismo; esa ideología no tiene centro en parte alguna, o mejor dicho, un punto de apoyo, un grupo de intelectuales representativos de esas ideas; no existe un movimiento marxista con una mínima organización sólida y, no hay siquiera una revista internacional o nacional -seria o representativa- de la importancia del marxismo, de la crítica marxista, o para el cumplimiento de la revisión de los conceptos fundamentales y concepciones políticas de Marx. Esta situación del marxismo es un símbolo de la experiencia del socialismo soviético para la vida histórica y civilización del siglo XXI; ese régimen desarrolló contradicciones irresolubles que el Partido Comunista de la Unión Soviética trató mediante la fuerza, el control y la planificación extrema; de esa manera excluyó la visión marxista de las contradicciones en el socialismo soviético. Esto es algo que puede decirse ahora, treinta años después de la desaparición del mundo soviético; cuando estaba vigente, bajo la égida de Stalin, y luego de su sombra, simple y sencillamente, no podía decirse sin el peligro que acabó con Trotski, y la vieja guardia bolchevique, por ejemplo, o sin riesgo de exclusión total, como los casos de Karl Korsch y Víctor Serge.
La época contemporánea muestra contradicciones irresolubles, con la diferencia de que el capitalismo ha aprendido a manejar sus contradicciones mediante recursos económicos y financieros y apropiación de cualquier pensamiento sistemático que pueda prestar algún auxilio para el manejo de las situaciones de crisis, y también, para el perfeccionamiento del control social, planificación del desarrollo y programación del funcionamiento de los sistemas de regulación y expansión del mismo desarrollo. Ese esquema del mundo oculta o reduce la idea de la libertad universal y absoluta a su mínima expresión; es la idea de libertad como poder de los hombres para dirigir la historia; en cambio, el mismo esquema cada día hace todo lo que puede en favor del equilibrio vigente entre el hombre, la historia y estabilidad del orden de la civilización, y tiene eficacia a través de un sistema de libertades parciales que parecen complacer a todos. El mismo esquema contempla el equilibrio entre los peligrosos juegos de poder que ocurre en los bloques políticos y económicos mundiales, que ya no son tan antagónicos como en el periodo de la llamada ‘guerra fría’; ninguno de ellos es estúpido; nunca lo fueron, y no van a serlo en el siglo XXI, porque desde siempre han sabido que, en caso de la guerra nuclear, no habría vencedor, que todos perderían todo, que ocurriría la destrucción de la civilización y de la vida superior en el planeta. Difícil de negar que la conciencia de la limitación recién referida tiene al menos, un leve matiz de autoconciencia filosófica en las estrategias de los grandes grupos de poder. La misma autoconciencia clarifica que jamás será resuelto el problema de la justicia social; no es posible, las proporciones demográficas de la especie humana no lo permiten; se trata del conflicto entre el triunfo biológico evolutivo de la especie y los recursos del planeta para la alimentación de la humanidad, y las posibilidades de la civilización tecnológico-capitalista. Los centros mundiales de la civilización siempre atienden -en primer lugar-, a las necesidades propias del capital, y luego algunas necesidades materiales del resto de la población, pero jamás lograrán dar satisfacción verdadera al viejo ideal de la justicia para todos. Unos países consiguen más que otros; algunos no consiguen casi nada, pero sobreviven, se adaptan a la miseria social y degradación humana. ¿Cómo repercuten estas problemáticas en la filosofía? Creería que en el afianzamiento de la convicción de renuncia a la primacía de la acción transformacional y, por otro lado, en el favorecimiento de la voluntad de preservación de la gran tradición filosófica como memoria luminosa que da testimonio de la existencia de la humanidad doliente en la construcción de su historia y edificación de un mundo propio, y también, de la amargura resultante de la destrucción de la naturaleza, y que la humanidad arrastra como un silencioso sentimiento de culpa que cada día siente más insoportable. Esta situación es componente de la conciencia colectiva de nuestro tiempo. A la pregunta ¿qué será del hombre y la civilización, la naturaleza y la existencia en el corto y mediano plazos? puede contestarse que ya está visto lo que será, en atención a lo que puede observarse en el tiempo transcurrido del siglo XXI.
Perspectiva de sentido para la filosofía en el siglo XXI
El problema del sentido es una de las cuestiones principales que aparece en el examen de los objetos sociales construidos por el hombre a imagen y semejanza de sí mismo; son los llamados ‘objetos antropomórficos’. El problema del sentido aparece de manera prístina y casi resuelto en objetos como la obra de arte, la sensibilidad estética, el lenguaje -en particular, en la poesía y el drama; donde aparece con mayor intensidad y pocos contornos de delimitación, es en el examen de la historia, de la actividad humana en general, del amor y las pasiones, de la ciencia, tecnología y política o juegos de poder. En los temas de la filosofía y la existencia es donde el sentido aparece sometido al examen más riguroso y preciso.
Severo Iglesias dice en su libro Estética o teoría de la sensibilidad, que “No podemos explicar el sentido sólo podemos inferirlo, y después de puesto podemos comprenderlo (p. 63) (…) El sentido está fuera del contexto científico, no es explicable, excepto en determinados términos. El sentido no puede explicarse sino como la instauración de un mundo. (…) el sentido se pone instaurando un mundo, sin escisión (…) el sentido más profundo del hombre, lo localizamos (…) en las condiciones de posibilidad de la conciencia y de las cosas del hombre. El sentido del hombre está implícito en sus obras no se da solamente en la interioridad. El sentido se vive. (…)
“Cuando queremos hacer el examen del sentido del hombre [tenemos que] llegar a esta vivencia de las cosas a la manera como es vivido el concepto y como es vivida la cosa, (…)
“El sentido se presenta como lo que está más allá de las significaciones y lo posible rompiendo con cualquier determinación que le impongan las relaciones proposicionales (…) (p. 65)
“el sentido se instaura, pero no fuera de la experiencia. Se instaura en la experiencia misma y como condición de posibilidad de esta experiencia (…) Se da en relación con la experiencia o sea no existe sin la experiencia. Funda la experiencia, se da en la experiencia se da en la experiencia como condición de posibilidad. (…) (p. 66)
“El sentido (…) es lo que hace posible una experiencia determinada”.34
Creo con firmeza que las citas bibliográficas de Severo Iglesias sobre el sentido responden de manera suficiente y clara al delineado de las cualidades -algo etéreas- del sentido; a fin de cuentas -dice el mismo autor- “El establecimiento del sentido es responsabilidad de la conciencia”.35 Las citas previas cumplen el propósito de enfilar la presente consideración hacia el señalamiento del sentido como un marco de referencia para el examen de contornos de la cuestión del sentido de la filosofía.
Es inquietante la creencia en que la filosofía ha llegado a un ‘punto muerto’, significativo de la realización esplendorosa de todas -o casi todas- las posibilidades reflexivas del pensar filosófico. Es la creencia que contiene la presunción de que están dadas las respuestas a las preguntas filosóficas de todo orden, ámbito y medida. Esa creencia no quiere decir que la filosofía ha muerto, sino que resplandece con luz eterna de la razón y la autoconciencia de la humanidad, pero en estado de reposo; aún no aparece la representación filosófica de las grandezas y atrocidades del siglo XX, y de las ocurridas en lo que va del siglo XXI, a la manera de las descripciones de Hegel sobre el espíritu del mundo y devenir histórico, es decir, como una totalidad concreta. Lo importante, en todo caso, es que están disponibles los recursos conceptuales y fundamentos teóricos para emprender esa tarea, de notable carácter metafísico.36
La primera instancia o mediación a que recurro en favor de la argumentación del sentido de la filosofía en la segunda década del siglo XXI, son las palabras de Juan Bautista Alberdi (1810-1884), registradas en su libro Ideas, y que dicen lo siguiente: “No hay una filosofía universal porque no hay una solución universal de las cuestiones que la constituyen en el fondo. Cada país, cada época, cada filósofo ha tenido su filosofía peculiar, que ha cundido más o menos, que ha durado más o menos, porque cada país, cada época, cada escuela ha dado soluciones distintas de los problemas del espíritu humano.
Dice Alberdi: “La Filosofía de cada época, de cada país ha sido, por lo común, la razón, el principio o el sentimiento más dominante de su conducta. Y esa razón ha emanado de las necesidades más imperiosas de cada periodo y de cada país”.37
El sentido de la filosofía moderna hasta el siglo XIX, fue la constitución de conceptos y principios de universalidad sobre los problemas fundamentales de la filosofía; Por ejemplo, la sustancia y la ética (Spinoza); la experiencia (Berkeley, Locke y Hume); la razón (Descartes; Kant); el movimiento, y transformación (Hegel); la voluntad (Schopenhauer; Nietzsche); la existencia (Kierkegaard); la vida (Dilthey; Bergson). En el siglo XX, el sentido tuvo sus concreciones de pretensión universal en el examen del lenguaje (Bertrand Russell; Wittgenstein); el ser y el ente (Heidegger); la libertad (Sartre; Camus); si bien fue abundante la actividad del pensamiento crítico como efecto de los cambios y novedades que significó la fundación del Estado soviético y la descomposición de cinco imperios después de la Primera guerra mundial; ‘es curioso’ que ninguna corriente de pensamiento crítico postuló la condición de universalidad de sus planteamientos y conceptos o conclusiones, por ejemplo, la crítica del marxismo y la dialéctica socialista soviética, la crítica histórico-social de la escuela de Frankfurt, la crítica de Marcuse a la sociedad autoritaria del capitalismo industrial y tecnológico, y poco se hizo sobre la filosofía de la historia, aparte de las escasas aportaciones de Jaspers, Toynbee y algún otro.
Lo que queda como remanente de sentido de la filosofía moderna y contemporánea es la crítica de las nuevas significaciones de sentido de los mismos objetos en las primeras décadas del siglo XXI. Sin embargo, contra el fondo de la limitada posibilidad de filosofar con pretensiones de universalidad, se recorta y destaca la luz tenue de la aspiración de los países latinoamericanos principales para tener o construir una filosofía propia y representativa de un pensamiento filosófico nacional. Es la respiración y el pulso espiritual de América Latina que apareció temprano, en el concepto de Alberdi al respecto, resultado de sus mejores esfuerzos dedicados a la reflexión sobre los principios constitucionales o fundamentos del Estado y razón de su validez para el gobierno, la sociedad, normatividad del albedrío individual y conducta social o colectiva mediante las instituciones y su perfeccionamiento. La tesis de Alberdi -traída al siglo XXI- es representativa de la conciencia de la política significativa de la voluntad de los países latinoamericanos menos atrasados, para explicar su formación y devenir mediante la filosofía de la historia, la antropología filosófica y la crítica histórico-social; considero un importante fundamento de esos esfuerzos espirituales la atención a las teorías de la escuela de Frankfurt.
La segunda instancia o mediación a que acudo en favor de la precisión del sentido de la filosofía en los inicios del siglo XXI es el señalamiento de algunas tendencias que muestra la actividad filosófica; ellas son las siguientes:
-en las universidades predomina la tendencia confirmatoria de la diferencia entre el llamado pensamiento o discurso de la postmodernidad, y la gran tradición filosófica, incluso, la vana pretensión de prescindir de ella en la construcción de relatos novedosos y hasta retóricos de cuestiones de actualidad, mediante la invención de palabras y términos nuevos distanciados de la terminología filosófica tradicional;
-los objetos de estudio y finalidades de conocimiento filosófico están definidos por las ideologías y situaciones sociales de la época del capitalismo global, financiero y especulativo;
-los objetos de estudio y finalidades de conocimiento filosófico están definidos por las necesidades ideológicas del capitalismo global financiero y especulativo, y de apologías -o discursos justificatorios- del orden de la civilización mundial y concepciones predominantes del mundo y de la vida.
Las dos situaciones anteriores favorecen las aspiraciones de los países que anhelan una filosofía nacional, o la continuación de los esfuerzos ya cumplidos al respecto, ya fuera por efecto de una voluntad de saber, o porque es necesaria en momentos de transición, crisis o decadencia. Las mismas condiciones en principio, favorecen tendencias de reconocimiento del ser histórico que se es, y de la constitución de la vida histórica. Las mismas situaciones tienen el requisito previo en la asimilación suficiente del pensamiento sobre los valores, los modos de reflexión, los principios del intelecto, de la conducta moral y formas de vida humana digna y menos injusta. La satisfacción suficiente o adecuada de estos requisitos generarían las bases para la renovación de la formación de las nuevas generaciones de pensadores en América Latina.
En el centro de la posibilidad y devenir de la filosofía nacional México, por ejemplo- sería poco lo posible de construir o afirmar con pretensión de validez universal o universalidad; esa categoría o nivel de filosofía ya existe, ya fue construida a lo largo de veintisiete siglos, y representa la evolución y formas del espíritu humano. Podría decirse que en el siglo XXI, casi lo único que puede afirmarse con pretensiones de validez universal, sería la imposibilidad de una nueva filosofía universal como lo fue la dialéctica convertida en forma representativa del poder mundial y régimen político de la Unión Soviética; la luminosidad de sus triunfos casi se ha extinguido, pero su existencia ya es parte de la historia y de la evolución histórica y espiritual de la humanidad, y eficacia de la acción del hombre; aunque esto pareciera una afirmación metafísica, no lo es: se trata de algo histórico en sentido estricto.
Creo que podría decirse algo más con el carácter de universalidad sobre pocos temas filosóficos; tal vez, sobre la metafísica, el lenguaje y la conciencia; lo primero, sobre la estructura de la materia y composición de la energía; y con certeza que en el siglo XXI algo novedoso se dirá sobre lo segundo y lo tercero; entonces tocará a la filosofía pronunciarse sobre los resultados de las neurociencias del lenguaje y la conciencia, sobre el significado de ellas para el espíritu humano o libertad del hombre. El preludio de ese sentido de la filosofía en el siglo XXI es la imperiosa necesidad de la discusión crítica, socio política y ética de la inteligencia artificial y de su impacto en la condición humana, o en algunos componentes de ella, como el trabajo y actividad creadora, en la administración de la justicia y la preservación irrestricta de la identidad individual y constitución de la inteligencia social del individuo.
La filosofía ha conquistado la realización de su sentido racional y ha sabido asimilar y poner en su lugar a las doctrinas irracionales en su propio plexo; puede decirse que se ha convertido en su propio marco de referencia o atalaya desde donde el pensamiento que reflexiona advierte o mira el devenir del hombre del siglo XXI, y que, por lo mismo ya no abriga esperanzas de alcanzar nuevos planteamientos de universalidad, y es así porque ya lo hizo, en Grecia, en la escolástica, en la filosofía moderna. La filosofía tiende a volverse contemplativa, no exiliada del mundo; el fundamento de esa actitud es el sencillo conocimiento de la plena realización del humanismo, en su idea y en su forma histórica; es la humildad y sencillez del pensamiento que reconoce la verdad de afirmaciones que dicen que los hombres no quieren cambiar; Lo dijo Rousseau, lo dijo Kant, lo dijo Einstein. Frente a la realidad de la cosificación de las relaciones sociales, de la enajenación del trabajo y alienación del hombre, en el siglo XIX, Marx hizo un planteamiento radical, y el siglo XX fue el escenario de su realización histórica, preñada de nuevas contradicciones que, en principio, no impidieron su triunfo. Luego colapsó el nuevo mundo histórico que, en su caída arrastró el sueño o la ilusión de un hombre nuevo. En el siglo XXI, para la contemplación del mundo, ayudan las ideas del romanticismo, de la ilustración y del idealismo alemán para la comprensión del hombre, y también, para el examen y comprensión del significado histórico del marxismo, doctrina que tuvo estudiosos formidables en la primera mitad del siglo XX, y otros, en los inicios de la crisis y descomposición del régimen socialista soviético.
La tercera instancia o mediación a que acudo en favor de la argumentación del sentido de la filosofía en los inicios del siglo XXI es el examen de la misión de la filosofía en el devenir de la civilización occidental, que conquistó su expansión planetaria. Decir que la filosofía está en un ‘punto muerto’ es manera alegórica de ilustrar mi argumentación en favor del planteamiento del sentido casi definitivo de la filosofía que aparece como el espíritu del pueblo de que habla Hegel, a la vez que se presenta como figura central de la nueva filosofía de la historia, marco de contemplación de la historia que tiene eje en sí misma frente al mundo del capitalismo avanzado que arrastra a muchos países atrasados en el proceso de confirmación de la fijeza en sí mismo mediante la historia que no va a ninguna parte. De igual manera, la misma paradoja ocurre en la filosofía de la historia: deja atrás los paradigmas de la historia de Kant, Herder, Hegel, Marx, Toynbee; la esencia de esas ideas aparece resumida en la frase de Karl Mannheim que define la filosofía de la historia como “omnicomprensiva teleología histórica”. 38 La filosofía de la historia como marco de referencia de la reflexión filosófica tendría que hacer contribuciones a “los debates políticos y culturales de nuestros días”39 sobre los fines de la sociedad, cultura, política y civilización.
El devenir del mundo occidental y de la reflexión filosófica ha realizado el sentido de la filosofía como he dicho antes; ahora es el momento de hacer las puntualizaciones pertinentes para el bosquejo del nuevo sentido de la filosofía y mundo que han visto culminado su sentido originario.
En el siglo XXI, la filosofía aparece como la maestra del pensamiento; sus aportaciones aparecen en la gran tradición del pensar reflexivo como las mediaciones que enseñan a pensar con rigor metódico y orden sistemático en la constitución de conceptos sobre los tiempos actuales, de los objetos y problemas que conciernen al devenir del hombre y formación de la humanidad. Pensamiento crítico, dialéctica, fenomenología y estructuralismo son teorías y a la vez, métodos del pensamiento filosófico que ‘está ahí’, en la gran tradición filosófica, a disposición de las escuelas de filosofía para que las asuman como principios y contenidos para la formación de los nuevos filósofos en la época en que la filosofía llegó a un ‘punto muerto’ que significa agotamiento del sentido original de la filosofía y civilización y también, posibilidad de hacer del agotamiento, condición de simplicidad y vigor del pensamiento que se nutre de su propia tradición.
La filosofía ha culminado su devenir en torno a las grandes cuestiones metafísicas; todo está dicho sobre Dios, mundo, alma, nacionalismo, acción y conciencia. Esto no quiere significar la muerte de la filosofía; la filosofía ha sido el testigo imparcial del devenir de la civilización que ha resultado del desarrollo de las posibilidades del hombre y formación de la humanidad. El espíritu o autoconciencia de los hombres que comprenden esos procesos, contemplan la perfección de su evolución como especie triunfadora en el planeta; tal vez, algunos de ellos coinciden con la consideración del deseo de la humanidad y civilización para permanecer en la conservación de sí mismas en la fijeza en sí mismas, con conciencia y tolerancia de la alienación, y sin la crueldad de las transformaciones históricas. La historia creada por los hombres en los últimos mil años es la condición propiciadora de esa fijeza; su tendencia es permanecer de esa manera hasta la llegada de la oscuridad del mundo capitalista, de una manera natural, casi imposible de suponer. La tradición filosófica prevalecerá, a manera de un espejo inconmovible donde un mundo mirará apagarse a sí mismo; y ella nunca conocerá el opacamiento, porque fue pulida con las categorías que constituyen y perfeccionan la reflexión filosófica a lo largo de sus milenios de experiencia y sistematización de conceptos.
El mundo capitalista finalmente desaparecerá, igual que la humanidad doliente que habita el planeta; el espejo de la reflexión prevalecerá, tiene los recursos suficientes y apropiados para lograr una finalidad propia y superior porque es figura de su propio y nuevo sentido. Ese espejo un día imponderable, reflejará las primeras luces de un nuevo amanecer del hombre y el brillo matinal del comienzo de una nueva civilización, por igual, inmarcesible. Entonces, la filosofía se pondrá a sí misma como condición de posibilidad de una nueva era de la razón y otra forma de espíritu del que ahora no se puede hablar, porque solo es una especie de ‘proto-intuición’, o intuición no definida.
La tradición filosófica prevalecerá a lo largo de la decadencia de Occidente, o convulsiones del capitalismo global, sobre lo que ‘es mejor no hacer consideraciones o especulaciones’. La filosofía prevalecerá como un fin en sí misma, mediante sí misma, por sí misma y al menos para sí misma. Mirarla o atenderla será opción para los hombres que conservaran humanidad y fueran individuos autoconscientes en un momento de transición tan inimaginable para nosotros como lo era, por ejemplo, para los cartagineses, la decadencia moral y política del imperio romano.
La gran tradición filosófica siempre estará en la autoconciencia de la libertad de los hombres constituidos como voluntad racional y autonomía personal; estará en el plexo de los seres humanos que comprendan y sientan amor por la razón, que es legisladora de sí misma, como dijo Kant, y que hacen de esa comprensión el impulso vital para la preservación de la historia de la filosofía y de la labor del pensar reflexivo y con esos recursos, construir diagnósticos del mundo y actividad humana mediante las categorías formales y dialécticas, fenomenológicas y estructuralistas sin pretensión de cambiar a los hombres o de transformar el mundo o ‘redireccionar la historia’. Más bien, se trata de denunciar la destructividad y hacer contribuciones para que la vida resulte llevadera en una sociedad menos injusta y con limitación de las alienaciones, cultivando la conciencia de la libertad y amor a la razón y dicha de existir, a pesar de todo, y también, contribuir para el perfeccionamiento del Estado democrático mediante propuestas democráticas y racionales, surgidas de la política, entendida como “acción pública constituyente de formas de organización, de fines y líneas de actividad para establecer equilibrios y armonía sociales que propicien al vida justa”.40
Filosofía de la historia
“Convencidos como estamos de que el saber histórico no puede agotarse en una abstracta contemplación del pasado, sino que es, y debe ser, unan contribución a los debates políticos y culturales de nuestros días”.
—Enzo Collotti.41
Dice Bertrand Russell que “Forjar una filosofía capaz de contender con hombres embriagados con la perspectiva de un poder casi ilimitado, y también con la apatía de los impotentes, es la más urgente tarea de nuestro tiempo”.42 La sabiduría de esa expresión del maestro de la lógica matemática inspira varias ideas susceptibles de considerarse pensamientos acordes con la sugerencia de ‘forjar una filosofía’. Algunas ideas al respecto son las siguientes.
Primera. Forjar una filosofía, la forja del pensar filosófico son expresiones del esfuerzo de enorme dificultad en el rigor y exposición sistemática de la actividad y resultados de la reflexión; forjarla, es vocación del esfuerzo inaudito digno de comparación con el trabajo de Hefestos en el yunque y con el martillo, el horno de fundición, el calor y la incomodidad para la fabricación de armas y adornos que los dioses olímpicos solicitaban al dios herrero y metalúrgico; la satisfacción de los primeros era genuina cuando recibían los encargos; le correspondían con obsequios de reconocimiento a sus esfuerzos; el más espléndido: el matrimonio con Afrodita, la diosa más bella, proclive a la infidelidad conyugal, por el exceso de trabajo, sudor y hollín impregnados en el cuerpo de su esposo. La alusión al mito griego es ocasión para mencionar que la ‘forja de una filosofía’ es -como los trabajos de Hefestos-, esfuerzo enorme -arduo y agotador en ocasiones-, pero, a diferencia de las recompensas que recibía el dios de la metalurgia, el ‘forjador de una filosofía’ casi nunca recibe premios, y la vida no alcanza para ver la difusión de su obra.
Segunda. La ‘forja de una filosofía’ es actividad del pensamiento reflexivo que examina el mundo, el pensamiento y la acción; luego, la publicación en libros en físico o digital -a veces con grandes esfuerzos-; a la manera del náufrago en una isla desierta, el escritor lanza sus pensamientos al mar infinito de los millones de libros que surcan el océano de la realidad social, con la esperanza en que -un día- llegará a una playa ignota y lejana, donde algún otro náufrago -un individuo, un pueblo o una sociedad-, encontrará la botella y su contenido proporcione algún sentimiento, sabiduría, esperanza, o simplemente, que el libro no le diga nada; pero el ‘objeto forjado’ cumplió su misión: encontrar o llegar a un lector.
Tercera. Todo lo que se escribe en filosofía tiene un propósito, una finalidad, un destinatario; es algo cierto, conocido y aceptado, aunque en ocasiones esto último no ocurra con la medida de verdad que expresa un texto. Los escritos filosóficos más difíciles en su navegación en altamar son los dirigidos a los ‘hombres embriagados con la perspectiva de un poder casi ilimitado’, y los que denuncian la ‘apatía de los impotentes’; esos son los libros de carácter moral, ciertas novelas y también, los tratados ético-políticos.
Cuarta. El mundo de la civilización global propio de las primeras décadas del siglo XXI, surgido de los estertores del socialismo soviético entre 1981 y 1991, muestra ciertas características que invitan a la ‘forja de una filosofía’, de cierta filosofía capaz de contender -con diálogo y racionalidad- con tendencias, organización y fines del mundo globalizado y unificado por las reglas implacables del capitalismo y de la humanidad occidental fascinada con las posibilidades de las tecnologías digitales de la información -de toda clase- y de la comunicación inmediata y continua. Esta es la época en que la realidad social, las ideologías y las principales actividades sociales -el trabajo, la técnica y la política-, aparecen como totalidades fijas y cerradas; ejercer la reflexión sobre esas totalidades, es ingresar al ámbito de la filosofía de la historia; dice Horkheimer que “El perfeccionamiento de la técnica, la extensión de los medios de transporte y de las comunicaciones, así como el incremento de la población, determinan una organización rígida”. 43
Dilthey dice que [a la filosofía] “Sólo se la puede definir mediante la función que ejerce dentro de la sociedad y de su cultura”;44 entonces, pensar la filosofía de la historia a partir de la desaparición de la Unión Soviética, civilización de la globalización y fijeza de la historia en el capitalismo, es la ‘forja’ de una filosofía expresiva y representativa de la época contemporánea. Así como la civilización de la globalización cierra todo un ciclo del devenir de la historia como capitalismo universal, así también aparece cerrado el devenir de la filosofía de la historia como sabiduría y reflexión sobre los fundamentos y fines de la cultura y civilización, de la libertad y utilidad del trabajo. La situación actual demanda una nueva actitud de la reflexión sobre la filosofía de la historia: el análisis concreto de situaciones concretas.
Quinta. Dilthey dice que la vida es la realidad histórico-social, que esta es ‘capacidad’ y ‘condición de posibilidad’ de la experiencia humana: “si concebimos las relaciones mutuas entre personas bajo las condiciones fijadas por el mundo externo, como unidad estructurada y en desarrollo, que persiste a lo largo de las diferencias temporales y espaciales, entonces tenemos el concepto de la vida. Al estudiar esta vida, la razón histórica usa ciertas categorías (…), no son formas a priori o conceptos aplicados a una materia prima. estriban en la naturaleza de la vida misma>>, (…) Entre ellas, podemos citar las siguientes: significado, valor, propósito, desarrollo e ideal>>” 45 la forja de la filosofía de la historia de nuestro tiempo encuentra fundamento y directriz en esas cinco categorías; ellas aparecen como posibilidades para el examen crítico de:
-el significado de la vida humana en la época contemporánea;
-el <valor de la vida humana en la época actual;
-el propósito de la vida humana en el presente;
-el desarrollo de la vida humana y social en nuestro tiempo, y,
-el ideal de la vida humana y social en la globalización y decadencia de Occidente.
Sexta. Parece difícil una perfección mayor de un programa para la ‘última filosofía de la historia’ sugerida por Russell, y dirigida por Dilthey. También es difícil encontrar un fundamento mejor para la postulación de la filosofía de la historia y el programa señalado, que la expresión de Maurice Merleau-Ponty -generada en los días iniciales de la ‘guerra fría’ y que dice: “… El hombre no puede suprimirse a sí mismo como libertad y como juicio (…). Ir en el sentido de la historia sería una fórmula simple si el sentido de la historia fuera evidente en el presente. (…). La historia va hacia una estabilización del capitalismo en el mundo”.46
Problemática de la filosofía de la historia.
La condición de la actividad teórica de la filosofía de la historia es el amplio y progresivo desarrollo de la metafísica; en cierta manera, la aparición de la primera es efecto y culminación de la segunda, encargada de la reflexión especulativa sobre las finalidades de la naturaleza y relación de ellas con la cultura, civilización y vida humana. Kant, Hegel y Marx destacan en el campo de la filosofía de la historia por la grandeza y precisión de sus reflexiones sobre la meta de la historia. Marx sobresale en particular y con brillo propio por sus planteamientos explicativos de las causas y tendencias de la historia impulsada y construida mediante la lucha política y conciencia del trabajo, libertad y alienación. La situación actual de la cultura, política y civilización es condición suficiente para una especie de resurgimiento o recapitulación de la filosofía de la historia; existen las condiciones para ello: la crisis política y moral, la abundancia de metafísica teológica y ética, y el extraordinario conocimiento de las leyes de la materia y la energía es tan amplio y poderoso, que ha llevado a la física matemática a una situación paradójica: por un lado, una comprensión precisa de las relaciones entre las leyes que explican el movimiento del átomo, partículas, subpartículas y antipartículas, y por otro, la estructura del universo aparece como incomprensible, y a veces, caprichosa; sin embargo, la propensión de la razón para pensar de manera metafísica tiende a asignarle alguna finalidad. Kant dice que el problema de la filosofía de la historia “debe estar entretejido en forma admirable con la razón en general del hombre”; la inquietud del pensamiento sobre un fin de todo lo que existe “se encuentra revestido de una u otra forma, entre todos los pueblos racionales y en todos los tiempos”.47 Al respecto Ludwig Landgrebe comenta que “El pensamiento de un final de todas las cosas está, por tanto entretejido>> con la razón, puesto que es el pensamiento de aquello hacia donde se dirige el acontecer al que nosotros, en la medida en que es mantenido en su marcha por el obrar humano, denominamos historia. La pregunta por el final de la historia, pues, no es otra que la pregunta por el sentido, por la significación que posee este acontecer respecto de las expectaciones que dirigen nuestro obrar y que siempre consiste en una expectación movida por la esperanza o el temor”.48 En cierta manera, las teorías de la filosofía de la historia de los siglos XVIII, XIX y XX, abrigan con discreción la fe, esperanza o temor frente a un ‘destino oculto’ de la vida humana, de las naciones, donde no aparecería tan oculto como en la primera, pues se ha manifestado en guerras y revoluciones, en grandes movimientos políticos que expresaron una voluntad de vida del pueblo, y eso movió -y mueve a grandes acciones y tremendas decisiones de pueblos, gobiernos y estados con resultados que inspiran escepticismo, y también, derrotas inocultables y perdurables, que tienen penosas proyecciones hacia el futuro de los pueblos y civilización.
En varios aspectos, las décadas finales del siglo XX y las primeras del siglo XXI, parece en la época de un ‘tiempo sin Dios’, de incredulidad, de falta de fe, y hasta parecen un triunfo del nihilismo y sensualismo proclamado por Nietzsche. Ese materialismo sensualista tiene fuerte presencia en muchas sociedades occidentales -ricas y pobres-; es una condición cultural y subjetiva de la escasez de teoría de la historia en esas décadas. Karl Löwith (1897-1973) escribió que “la comprensión de la historia como historia requiere un principio teleológico: .los sucesos históricos sólo tienen sentido cuando remiten a una meta más allá de los acontecimientos efectivos>>; y, por cuanto la historia consiste en un movimiento temporal, la meta tiene que ser un fin futuro”. 49 Metafísica y fe en algo laico o secular, y extrañeza frente a un destino anhelado o temido, son los fundamentos del pensar sobre la filosofía de la historia en la época de reciente transición entre siglos y milenios, y es poco lo que se ha dicho al respecto; la presencia de la fe es un componente del pensar teórico filosófico sobre la historia, porque “toda comprensión de la historia como tal sólo puede ser soportada por la fe”.50 De igual manera, es poco o casi nada lo que ha ofrecido el pensar reflexivo, incluidos los discursos de la posmodernidad, sobre la idea aparecida en la época de san Agustín referente a la representación de la historia “como un proceso continuo en la forma de un progreso lineal sin la interrupción (…), esto es sin principio ni fin…”-dice Landgrebe. De esta manera progresista aparece representada la historia en el pensamiento dialéctico de Hegel, y de Marx. En el primero, como una fatalidad; en el segundo, como una tendencia o posibilidad de progreso. En las décadas mencionadas -la época posterior a la caída del socialismo soviético- han aparecido tendencias regresivas, como la restauración del capitalismo en Rusia y países de Europa Central que fueron socialistas- y no han sido teorizadas, no ha sido forjada la filosofía que asume la crítica de la civilización de la globalización occidental como surgimiento de una sociedad con características y tendencias medievales, todo ello secularizado, mundano, sensualista, materialista, en mucho, nihilista, poco interesado en los valores y en el estudio y asimilación de la gran tradición filosófica europea y en cambio, aparece dotado con una voluntad casi desbordada de entrega y admiración a la cultura y pueblos indígenas sobrevivientes, y todo eso es la figura de un nuevo misticismo, esta vez primitivo y mágico, diferente de la misma tentación que vivió Löwith respecto del budismo zen, cuando vivió en Japón luego de haber abandonado Alemania cuando comenzaron las leyes de pureza de raza aria. A fin de cuentas, dice Landgrebe “una comprensión de la historia como historia sólo es posible cuando está en su base un principio teleológico que media entre la expectación final y los efectos que fácticamente produce el obrar”.51. Lo mismo dice Mannheim cuando define a la filosofía de la historia como “omnicomprensiva teleología histórica”.52 . Considero que en esto consistiría las primerísimas tareas de la filosofía de la historia: en el examen crítico de la estructura y fines de la actividad humana en sus formas principales: el trabajo, la técnica y la política; y también, en el examen de los fines de esas actividades, de la convivencia o interacción entre los hombres, pueblos y naciones, y después, el gran problema cuyo examen requeriría de grandiosa reflexión histórica y metafísica: el examen de los fines de la civilización de la globalización occidental, es decir, de las posibilidades políticas, limitaciones históricas, tendencias progresivas y regresivas, y de fijación de la civilización de occidental en sí misma. Estas son algunas de las problemáticas que reclaman respuestas forjadas por una filosofía crítica de la época posmoderna, en los tiempos en que la actividad humana ha enfermado al planeta, y en que sus recursos apenas resultan suficientes para alimentar a la población mundial que no cesa en su crecimiento. La libertad que han conquistado individuos, pueblos y sociedades frente a la naturaleza y civilización, está a corta distancia de convertirse en conducta inmoral colectiva frente al planeta y por la destrucción de la cultura, y hoy en día, resulta punto menos que imposible hacer el cálculo de las consecuencias de múltiple carácter de esas acciones.
Vivimos la época del acontecer de la fijación del mundo y predominio del libre albedrío en el capitalismo que ha implicado -de manera paradójica- la ratificación de la alienación como sombra acompañante del hombre en su interacción con la historia. Expresar la vida humana en esas situaciones, es una necesidad a la que tienen que responder la filosofía y el arte, y más aún, y tal vez por encima de ellas, la literatura: “Sentimos la problemática de la vida, y toda la literatura y el arte actuales (…) corresponden a esta necesidad moderna” -dice Dilthey. 53 Filosofía y literatura entran en conexión necesaria cuando se impone la libertad de dar forma y expresión a la problemática humana que aparece en algunos países como formas de existencia, cultura y convivencia impuestas por el orden social de la civilización de la globalización aparecido después de la caída del socialismo soviético; algunas de esas formas son “La sordidez de la vida, las falsas aspiraciones, la débil voluntad para renovar la vida colectiva y las instituciones, la injusticia general que paga mal el trabajo, el pragmatismo predominante que se harta en el interés individual, el raquitismo afectivo indiferente ante el prójimo, la inhumanidad que destila la producción, la mala enseñanza de la ciencia y el ejercicio del poder son el caldo de cultivo que anestesia la conciencia la razón y el espíritu”.54. Es probable que en el siglo XXI, la verdad filosófica conquiste la mejor expresión de la crítica de la relación del hombre con el mundo y de la alienación, en la gran literatura que asumirá la problemática de ese ‘caldo de cultivo’, de la alienación que impregna la vida social, y también, la expresión del significado misterioso de las predilección de los hombres por la sensualidad y simplificación de la existencia en un mundo que ofrece la satisfacción pasajera de las necesidades virtuales y deseos de gozo que se consume en el instante de la misma satisfacción.
Triunfo y declinación del hombre técnico
“… la tendencia desordenada de sacar provecho de los objetos de la naturaleza va unido con su destrucción”.
—HEGEL.55
Cambios históricos y violencia simbólica.
Es inquietante la consideración del pensar que decide privarse a sí mismo de pensar en las grandes tendencias de una época marcada con los signos de la crisis, oscuridad, decadencia o banalidad, y observar que cada una de esas características es una figura de destrucción de la civilización y de la naturaleza. Este ensayo es un esfuerzo de examen de algunas tendencias de la época actual. Esa clase de tendencias comenzaron a constituirse después de la Primera guerra mundial que implicó la desaparición de cuatro imperios, de todo un orden del mundo resultante de la oposición entre la Edad Media, el Renacimiento y la aparición del racionalismo, la burguesía y el capitalismo mercantil. La formación del régimen socialista en Rusia representó una posibilidad de otra dirección para la historia y civilización; al término de la Segunda guerra mundial aconteció la desintegración geopolítica del último imperio formal; Inglaterra organizó un plan para el desarrollo y confirmación de la independencia de las colonias británicas. En 1991 ocurrió la caída del socialismo soviético, y en el acto se dispararon las fuerzas del neoliberalismo y las ambiciones del libre mercado estallaron de tal manera, y a tal grado, que es imperiosa la determinación del periodo 1991-2023 como una época de destrucción de la naturaleza y de destrucción simbólica de la civilización, de violencia contra bases y formas de la cultura. Es pertinente decir que el conflicto entre el hombre y el medio ambiente es más antiguo, que comenzó poco después de la revolución industrial, y lo que propició medio siglo después: colonialismo, imperialismo, explotación de recursos naturales, extinción de especies y contaminación ilimitada; y también, la expansión de la cultura occidental, y culminación de la extensión del cristianismo iniciada en el siglo XVI.
Evolución humana y apropiación de la naturaleza.
A lo largo de la formación de la especie humana, el hombre ha tenido que matar animales para sobrevivir; en los inicios de las asociaciones primitivas y salvajes, la especie humana sí tenía depredadores; a lo largo de dos o tres millones de años de formación evolutiva de esa especie, miles y miles y miles de individuos perecieron por los zarpazos, o entre las mandíbulas de mamíferos feroces y poderosos; existe el resto paleontológico del cráneo de un niño con seguridad cazado por un águila gigantesca africana; el cráneo muestra la hendidura de grandes garras. Hace un millón de años que se manifestó el triunfo de la inteligencia mediante la construcción de las primeras armas -arcaicas y eficaces- y desde entonces, el hombre dejó de ser pieza de caza, y en un instante del tiempo antropológico, el hombre se convirtió en cazador, y se irguió como depredador de la naturaleza; ninguna presa podía escapar de sus recursos de caza y pesca. Con lentitud y perseverancia la especie humana se extendió por todas las regiones del planeta adaptándose a todos los climas. En todas partes triunfó. La acción eficaz de la cacería y pesca jamás ha cesado, y la persecución de algunos animales y la facilidad para darles fin, llevó a muchos de ellos -terrestres y acuáticos- al borde de la extinción o bien, a la consumación de ese hecho.
Evolución, depredación y daño ecológico.
En el siglo XXI, muchas especies están en el mismo peligro; nada detiene la marcha triunfal del hombre sobre la naturaleza en su voluntad de reproducción y sobrevivencia. Hace cincuenta años y de manera repentina, el hombre y la civilización se vieron reflejados en un espejo brumoso; resultó inevitable distinguir sus imágenes recortadas contra un fondo de negrura y pestilencia que era -y es- la contaminación del aire, el daño a la capa de ozono, el calentamiento de la atmósfera y superficies oceánicas; entonces era incipiente el deshielo polar y de las cumbres nevadas de cordilleras y volcanes extintos, y comenzaba la sospecha y preocupación de un cambio climático que no era admitido como global. Los gobiernos y la opinión pública de los países desarrollados comenzaron a mirar en el mismo espejo, el reflejo de huesos, plumas, picos y maxilares de muchas especies animales extinguidas por efecto de la cacería desenfrenada, y la pesca sin límites. Hoy en día, esas evidencias son contenidos principales de la conciencia social avanzada de la civilización contemporánea.
Pecado y culpa.
Desde 1980, muchos hombres hacen esfuerzos desesperados -junto con algunos canales televisivos y plataformas de internet- para impedir que los mismos contenidos resulten transformados en sentimientos de culpa por efecto de la dinámica propia de ella como conciencia del pecado. Es alta la probabilidad del fracaso de esos esfuerzos desesperados. El pecado es la conciencia de haber cometido violaciones voluntarias a las leyes de Dios, y lo menos que la naturaleza puede parecer al más descreído de los hombres, es que ella es obra divina o manifestación de Dios, porque la naturaleza tiene un orden que cada ley científica descubre, y confirma que hay conexión entre todas las manifestaciones de la materia, regidas por las mismas leyes infra-atómicas, a escala del macrocosmos y del microcosmos. El hombre ha vulnerado todos los órdenes de la naturaleza de la manera como ha podido y querido, con conciencia de ello y sin admisión del sentimiento de culpa. La vulneración, es probable que permanezca y continúe de manera inalterada; el soslayo de la culpa podría convertirse en una culpa tan grande como para conducir a la especie humana al deseo colectivo de destrucción masiva. En esto consiste la lógica de la culpa que aparece cuando alguien pierde el control sobre la conciencia de haber pecado, de haber cometido faltas graves a las leyes de Dios, o alteraciones o destrucción del orden de la naturaleza manifiesto en el planeta Tierra.
Las voces de alarma están dadas desde hace mucho tiempo, y poco o nada han cambiado el hombre y la civilización en cuanto al respeto y conservación de las tramas de la naturaleza, y no han cambiado lo suficiente porque la historia no lo permite. Una de las voces más autorizadas por su experiencia en el estudio de la relación entre el hombre y la naturaleza, es Claude Lévi-Strauss (1908-2009); una prueba de su autoridad y conocimiento aparece cuando dice: “En este siglo en que el hombre se encarniza en destruir innumerables formas vivas, después de tantas sociedades cuya riqueza y diversidad constituían en un tiempo inmemorial lo más claro de su patrimonio; jamás sin duda fue tan necesario decir, como lo hacen los mitos, que un humanismo bien ordenado no comienza por uno mismo, sino que antepone el mundo a la vida, la vida al hombre, el respeto hacia los demás al amor propio”.56
Un nuevo humanismo, misión de la filosofía.
Pensar al hombre en la conexión de la filosofía y de las ciencias sociales en sus diferentes corrientes teóricas, es el fundamento de un humanismo posible en el siglo XXI; a lo mismo hacen contribuciones algunas figuras de la poesía y ciertos autores literarios. Pero es la sabiduría filosófica y sociológica la que cifra sus esfuerzos y metas en lograr una representación sistemática, objetiva y comunicable de indagaciones y resultados sobre el hombre. La figura propia de ese pensamiento -junto con consideraciones éticas y políticas- recibe el nombre de ‘humanismo’. Esa sabiduría aparece cuando el hombre es el tema, objeto, problema, el alfa y el omega del pensar, y tiene que resistir la tentación del escepticismo en los esfuerzos constituyentes de nuevos humanismos ante el hecho de que los pecados del hombre contra la naturaleza significan desprecio a la vida, al planeta Tierra y a la reflexión crítica; es el escepticismo representado en la exaltación del conformismo, resignación y una exaltación excesiva de tolerancia disfrazada de fraternidad, solidaridad y conciencia ecológica ingenua, impregnada de culpabilidad reprimida. El cambio climático no se detendrá mientras no disminuya la tasa de plusvalía que cada día el capital especulativo exige a la super producción industrial, y al consumismo.
Más importante y grave que lo anterior, es el hecho de que al hombre no le resulta suficiente la comprensión de sus pecados y reconocimiento de sus errores. Es así porque es mayor el poder de las fuerzas del mundo mecánico-industrial y tecnológico, que la Verdad, la Belleza y el Bien. Sin embargo, renunciar a la búsqueda de la verdad del hombre no es la opción; pero ¿para qué buscar la verdad si a nadie le importa? De todas maneras, hay que buscarla; eso es la misión de un nuevo humanismo filosófico con conciencia del absurdo y el fracaso.
Verdad y filosofía son valiosas en sí mismas y por sí mismas; siempre valen el esfuerzo que reclaman y exigen; la una y la otra prestan sus servicios a la humanidad, y también son recursos que el pensamiento prepara para los hombres que no han nacido, pero nacerán, y esos recursos podrán ayudarlos a entender e interactuar con el mundo que les tocará vivir -gozar y padecer- sin haber pedido venir a él. En esto consiste una de las paradojas cósmicas del hombre. Esos hombres -habitantes de un futuro que en el presente preparamos para ellos-, probablemente fueran más agradecidos mediante la prudencia que mostraran frente a la naturaleza, frente al planeta Tierra como ente viviente, y dejaran de adueñarse del planeta y seres vivientes como si fueran cosas. A lo largo de los últimos tres siglos, los hombres nos hemos comportado frente a la naturaleza “sin pudor ni discreción” -dice Fages, el estudioso de Lévi-Strauss.57 Con esos comportamientos, el hombre tiende a distanciarse de la moral que surge del portentoso conocimiento conquistado sobre las leyes de la materia y la energía, y de la formidable comprensión del origen de la vida y su fascinante dinámica evolutiva y de autoconservación.
Tensiones entre el hombre, sociedad y naturaleza.
No puede negarse que la acción destructiva del hombre sobre el medio ambiente fue parte de su evolución, de su constitución como especie racional. Es cierto que, durante siglos, esa actividad destructiva de la especie humana sobre el medio ambiente estuvo en equilibrio con los tiempos de recuperación y renovación de los ciclos naturales y de reproducción de las especies animales. Ese equilibrio conoció el pico máximo de tensión en el siglo XVIII, con el inicio de la Revolución Industrial. El punto de quiebre ocurrió en los inicios del siglo XIX, con el comienzo del desarrollo técnico arrollador y a nadie preocupó la contaminación ambiental, y es que no podía importar demasiado -aparte de la preocupación de algunos poetas- frente al portento del desarrollo de las fuerzas productivas y medios de producción: primero la máquina de vapor, y luego el motor eléctrico, fueron evidencias del triunfo de la civilización técnica sobre hombres y sociedades débiles y, por supuesto, sobre la naturaleza.
El mundo del hombre está en una encrucijada en sus relaciones con la naturaleza; es encrucijada que parece irresoluble por la complejidad de las muchas contradicciones que la constituyen; también parece insoportable la relación del hombre con su mundo propio -la realidad histórico-social creada’ a su imagen y semejanza’, en palabras de Marx-; esa relación es así por las exigencias de competitividad, sumisión y resignación. También es insostenible porque está constituida por la injusticia y degradación de la condición humana de amplios sectores de población de muchos países, o de sociedades enteras, y también, por la sobreexplotación de los recursos naturales. El orden de la civilización se mantiene inalterable, igual los engranajes del sistema que trata a la naturaleza como ‘una cosa’, y los hombres tienen un comportamiento ‘sin pudor ni discreción’; aceptan infringirle daños, pero no se arrepienten; tampoco piden perdón. Pedir perdón sólo genera la posibilidad de un cambio de actitud frente al mundo, los demás o nosotros mismos. Pero los hombres no piden perdón a la naturaleza, y seguirán viéndola como proveedora de recursos para el desarrollo de la producción industrial; “a los hombres no les gusta cambiar” -dijo a Einstein. Simple y sencillamente son así, y de esa manera serán como hombres de la era post-tecnológica post-capitalista. Podría decirse que no están preparados para los reajustes que tarde o temprano la naturaleza introducirá en el planeta Tierra. Las civilizaciones no están preparadas para enfrentar los reacomodos que aparecerán en los ciclos naturales; tal vez falta mucho tiempo, pero ocurrirán, cuando la naturaleza no resista más la devastación humana. No es necesario haber leído mucha información sobre el desarrollo tecnológico y los sorprendentes avances en el inicio de la inteligencia artificial y la inquietante perspectiva de sus posibilidades sustitutivas de la actividad humana y procesos de pensamiento que toman decisiones; tampoco es importante haber leído poca o mucha literatura de ciencia ficción para tener la intuición de las subsecuentes implicaciones de la tensión entre cultura y civilización con la naturaleza, de la sobrepoblación humana y su impacto en la trama de relaciones entre ciclos climáticos y de reproducción y migración de especies animales, o de la creciente necesidad de la deforestación para abrir campos a la agricultura y la ganadería.
Prospectiva de la situación. Humanismo y política.
La acumulación de desequilibrios en el orden natural -tarde o temprano- provocará un proceso de autorregulación en los ciclos naturales que alterarán de tal manera las condiciones climáticas y el ciclo del agua, que sus efectos tendrán un impacto en la civilización de una manera incontrolable y también irreversible. No cabe duda de que las sociedades más avanzadas tienen conciencia de estas posibilidades y perspectivas, y que han comenzado a prepararse para sobrevivir; lo que pase en las sociedades débiles o atrasadas, será un problema de ellas mismas. Este panorama significa la exigencia de la realidad al pensamiento reflexivo para la constitución de un humanismo en un sistema de ideas que organice las representaciones de tendencias del mundo histórico en conflicto con el mundo natural, a manera de una advertencia, que tal vez llegaría demasiado tarde, porque la contraposición haya entrado en una fase de tensión irreversible. Hasta ahí llega la filosofía; la eficacia de la idea -propuesta o proyecto- es responsabilidad de la política, la fuerza del Estado y la conciencia de los hombres sobre la realidad del mundo.
Alienación, filosofía y política
Conquistar conciencia de la alienación es saber de la diferencia entre lo que se quiere y lo que se hace, entre el deseo y el resultado de la acción. Frente a la gravedad, efectos y alcances de la alienación es importante entender esa diferencia frente a la anhelada identidad entre pensamiento y acción, o sin ruptura o desgarramiento. Esa comprensión es un componente de la condición humana, igual que la alienación, que percibieron los griegos, y luego Marx, que, además, hizo la propuesta radical para su superación.
Entre 1917 y 1990, el marxismo fue una especie de religión que unificaba trabajo, política y sociedad en el régimen socialista soviético. Arthur Koestler (1905-1983) dice que “Toda época tiene su religión y su esperanza dominantes, y el socialismo, en un sentido vago e indefinido, fue la esperanza de la primera parte del siglo XX. (…) esta esperanza parece haber encontrado su encarnación por excelencia en la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas, y en ella, la palabra mágica influyó (…) sobre una porción considerable de la humanidad. El comprender toda la verdad sobre el régimen (…) comprender que es el más inhumano de los regímenes surgidos en el curso de la historia y el desafío más grave a que la humanidad haya tenido que hacer frente, resulta psicológicamente tan difícil para la mayor parte de nosotros como para el hombre gótico era concebir un cielo vacío”.58 Sin embargo, la caída de la Unión Soviética fue el fracaso del marxismo-leninismo, pero no del pensamiento crítico dialéctico de Marx, que legó el examen completo y concepto de la alienación como realidad histórico-social.
La alienación es la sombra que acompaña al hombre en la construcción de la historia y devenir de la libertad.
De manera ideal y fatal, la alienación sólo sería resuelta con la extinción de la prolongada civilización occidental y capitalista que abarca el mundo entero. Lo que de ahí resultara varios siglos después, sería un ‘mundo nuevo’, un ‘hombre nuevo’.
La civilización occidental ha conquistado cumbres representativas de los límites del hombre, de su acción y pensamiento. Eso es maravilloso, porque muestra la magnificencia y eficacia de la libertad; es aterrador, porque lo mismo sería evidencia de que un mundo del hombre está en proceso de decadencia, autocontrolada, pero irreversible; se trata del mundo más portentoso que ha edificado la humanidad, y que es la civilización occidental y sus ideales de humanismo, técnica, razón, justicia y conciencia de la libertad. La civilización industrial y capitalista ha enfermado al planeta y generado una serie de contradicciones que no son irresolubles, pero que tampoco intenta resolver ‘desde la raíz’, porque no es posible; sólo es factible cargar con ellas, y confirmar el lugar que tienen en la civilización.
La filosofía quiere insistir todo lo que fuera capaz sobre la crítica de la alienación como componente de la condición humana, con el propósito de presentar las concreciones de la alineación, y propiciar la comprensión y crítica de la sociedad, conciencia, cultura y civilización con el propósito práctico para que la determinación de las múltiples alienaciones otorgue impulso, orientación y claridad de fines a la democracia eficaz y progresiva; en esto consiste la magnificencia de la relación entre filosofía y política. La ‘tentación’ de hacer propuestas de acción transformadora y radical -herencia del marxismo y trascendencia de los triunfos técnicos y militares del socialismo soviético- es el límite de esa relación, y pensarla es llegar demasiado lejos. El pensar filosófico resiste esa tentación. Los pensadores que tuvieron el atrevimiento de cruzar ese límite pagaron el precio, y, por otro lado, la obra de algunos de ellos alcanzó una luminosidad trascendente y extraña, como Karl Korsch, Víctor Serge, Georg Lukács, Karel Kosik. A la filosofía de la era postsoviética y capitalista ultra-tecnológica no le corresponde cambiar a los hombres, sólo conocerlos y explicarlos; lo otro, es tema de la actividad política, de la libertad y participación ciudadana, del perfeccionamiento del Estado democrático, de respeto a la naturaleza, a sus formas de vida, y no tocar más el arcano de las leyes genéticas. Eso es un gran peligro.
Humanismo y política
En fin y a pesar de todo, vale la pena el propósito y el esfuerzo para mantener vigente a la gran tradición filosófica y el amor a la filosofía, al menos con la figura de un humanismo escéptico sin pretensiones de práctica política; pero algún reconfortamiento ofrecería a las almas ensombrecidas por los horrores del mundo y que luchan para no caer en el abatimiento total, en la desesperanza inútil, en la renuncia a las reconstitución de la humanidad personal; además, y de manera paradójica para la filosofía, ella no es para todos-; de manera parcial, sí, porque siempre tiene algo que decir a las preguntas que cualquiera puede formular, a condición de hacerlo con respeto y honestidad; ingresar al ámbito de la filosofía requiere lo mismo, y también, algo más. Por eso dice Hegel que la filosofía responde las preguntas bajo la condición de plantearlas de manera correcta. Cuando Marx dijo que ‘la filosofía es el brazo armado del proletariado’ mostró que sabía pensar muy bien para hacer ideología y propaganda, pero que no había estudiado la historia filosófica de manera suficiente. Esa visión de la ‘utilidad’ de la filosofía en Marx, realmente se quedó en los años en que la escribió; nunca apareció como el “brazo armado del proletariado”, porque la clase obrera de ningún país ha aparecido como formada con conciencia político-filosófica de carácter materialista-histórico. Esa ausencia, por un lado, hace justicia a las teorías de Lenin, y por otro -por lo pronto-, la pone en el lugar que merecen en la historia del mundo. En el siglo XXI, en relación con la pregunta por la eficacia política de la filosofía, aparece con prestancia a manera de respuesta, la frase de Wittgenstein: “de lo que no se puede hablar es mejor callar”; la frase es respuesta apropiada porque, a fin de cuentas, la política es autosuficiente en la teoría y en la práctica. Para ella es suficiente su espíritu como voluntad de poder con las figuras del Estado, las instituciones, el gobierno, el debate y los medios y fines políticos. La hermosa frase de Aristóteles de la política como la “acción humana por excelencia”; ciertamente que así era…, en Atenas, modelo de la polis griega. En la actualidad, hay muy poco de la polis en cualquiera de las ciudades democráticas más avanzadas del mundo occidental, y que son -por cierto- ciudades gigantescas y sobrepobladas.
Cualquier figura de humanismo político debería contener algunos ingredientes de pragmatismo en sus planteamientos acerca de la relación entre medios y fines, sin privilegios sobre los componentes axiológicos de planteamientos públicos y de interés nacional. Pero ningún organismo o fuerza política pueden exigir a la filosofía injerencia directa o efectividad definitiva en la política. Está visto en la historia que esa relación nunca ha funcionado bien, por el contrario, desde un principio tiende a acabar mal, como los matrimonios forzados. Dice Marcuse que “el pensamiento filosófico crítico es necesariamente trascendente y abstracto. La filosofía comparte esta abstracción con todo el pensamiento auténtico, porque nadie piensa solamente si no abstrae de aquello que es dado, si no relaciona los hechos con los factores que los provocan, si no deshace -en su mente- los hechos. La abstracción es la vida misma del pensamiento, el signo de su autenticidad”.59
Mediante ese método, la filosofía aporta la autenticidad de ideas, pensamientos y conceptos para la transformación de las bases de la sociedad mediante la democracia, la justicia en el trabajo, la participación democrática que acerque a los ciudadanos para la discusión de los problemas colectivos. Mediante el examen abstracto en el sentido de Marcuse, de contradicciones sociales y formas concretas de la alienación, el pensamiento filosófico entra en conexión con la política, como una condición de posibilidad de sus estrategias y decisiones, pero no como agente o representación de la voluntad de acción derivada de la voluntad general depositada en las instituciones democráticas del Estado progresista que vigila el cumplimiento de esa voluntad general y del ejercicio de las libertades individuales, las cuales, aunque parece una paradoja, no son infinitas, deben tener límites. La garantía de la eficacia del Estado democrático está depositada en la capacidad de los hombres para renunciar a los intereses particulares, o limitarlos, en beneficio del interés público y colectivo que garantiza el orden social y la paz, y una sociedad menos injusta. Esto es el ideal de la racionalidad política de Occidente, desde los tiempos de Platón, y hasta lo que fue la idea de Marx de una sociedad sin clases. En el fondo de la idea de la sociedad democrática idónea, reposa la paradoja de una dialéctica no resuelta, que es la oposición entre democracia y tiranía, a la usanza griega o moderna.
Sobre el Estado del futuro
En fin y a pesar de todo, vale la pena el propósito y el esfuerzo para mantener vigente a la gran tradición filosófica y el amor a la filosofía, al menos con la figura de un humanismo escéptico sin pretensiones de práctica política; pero algún reconfortamiento ofrecería a las almas ensombrecidas por los horrores del mundo y que luchan para no caer en el abatimiento total, en la desesperanza inútil, en la renuncia a las reconstitución de la humanidad personal; además, y de manera paradójica para la filosofía, ella no es para todos-; de manera parcial, sí, porque siempre tiene algo que decir a las preguntas que cualquiera puede formular, a condición de hacerlo con respeto y honestidad; ingresar al ámbito de la filosofía requiere lo mismo, y también, algo más. Por eso dice Hegel que la filosofía responde las preguntas bajo la condición de plantearlas de manera correcta. Cuando Marx dijo que ‘la filosofía es el brazo armado del proletariado’ mostró que sabía pensar muy bien para hacer ideología y propaganda, pero que no había estudiado la historia filosófica de manera suficiente. Esa visión de la ‘utilidad’ de la filosofía en Marx, realmente se quedó en los años en que la escribió; nunca apareció como el “brazo armado del proletariado”, porque la clase obrera de ningún país ha aparecido como formada con conciencia político-filosófica de carácter materialista-histórico. Esa ausencia, por un lado, hace justicia a las teorías de Lenin, y por otro -por lo pronto-, la pone en el lugar que merecen en la historia del mundo. En el siglo XXI, en relación con la pregunta por la eficacia política de la filosofía, aparece con prestancia a manera de respuesta, la frase de Wittgenstein: “de lo que no se puede hablar es mejor callar”; la frase es respuesta apropiada porque, a fin de cuentas, la política es autosuficiente en la teoría y en la práctica. Para ella es suficiente su espíritu como voluntad de poder con las figuras del Estado, las instituciones, el gobierno, el debate y los medios y fines políticos. La hermosa frase de Aristóteles de la política como la “acción humana por excelencia”; ciertamente que así era…, en Atenas, modelo de la polis griega. En la actualidad, hay muy poco de la polis en cualquiera de las ciudades democráticas más avanzadas del mundo occidental, y que son -por cierto- ciudades gigantescas y sobrepobladas.
Cualquier figura de humanismo político debería contener algunos ingredientes de pragmatismo en sus planteamientos acerca de la relación entre medios y fines, sin privilegios sobre los componentes axiológicos de planteamientos públicos y de interés nacional. Pero ningún organismo o fuerza política pueden exigir a la filosofía injerencia directa o efectividad definitiva en la política. Está visto en la historia que esa relación nunca ha funcionado bien, por el contrario, desde un principio tiende a acabar mal, como los matrimonios forzados. Dice Marcuse que “el pensamiento filosófico crítico es necesariamente trascendente y abstracto. La filosofía comparte esta abstracción con todo el pensamiento auténtico, porque nadie piensa solamente si no abstrae de aquello que es dado, si no relaciona los hechos con los factores que los provocan, si no deshace -en su mente- los hechos. La abstracción es la vida misma del pensamiento, el signo de su autenticidad”.59
Mediante ese método, la filosofía aporta la autenticidad de ideas, pensamientos y conceptos para la transformación de las bases de la sociedad mediante la democracia, la justicia en el trabajo, la participación democrática que acerque a los ciudadanos para la discusión de los problemas colectivos. Mediante el examen abstracto en el sentido de Marcuse, de contradicciones sociales y formas concretas de la alienación, el pensamiento filosófico entra en conexión con la política, como una condición de posibilidad de sus estrategias y decisiones, pero no como agente o representación de la voluntad de acción derivada de la voluntad general depositada en las instituciones democráticas del Estado progresista que vigila el cumplimiento de esa voluntad general y del ejercicio de las libertades individuales, las cuales, aunque parece una paradoja, no son infinitas, deben tener límites. La garantía de la eficacia del Estado democrático está depositada en la capacidad de los hombres para renunciar a los intereses particulares, o limitarlos, en beneficio del interés público y colectivo que garantiza el orden social y la paz, y una sociedad menos injusta. Esto es el ideal de la racionalidad política de Occidente, desde los tiempos de Platón, y hasta lo que fue la idea de Marx de una sociedad sin clases. En el fondo de la idea de la sociedad democrática idónea, reposa la paradoja de una dialéctica no resuelta, que es la oposición entre democracia y tiranía, a la usanza griega o moderna.
El cambio climático y la preservación del medio ambiente son las prioridades de la civilización de la globalización; las mismas son figura de condiciones del porvenir de la humanidad, es decir, de su destino; de las líneas generales de sus cualidades son tétricas y desalentadoras. El perfil de ese ‘destino’ ya es perceptible. Es sencillo: habrá dos tipos de naciones: las que prevalecerán, y las pequeñas y débiles no importarán, serán abandonadas a su suerte, a su descontrol demográfico. Las primeras, son las naciones desarrolladas y avanzadas, principalmente Europa, y Estados Unidos, junto con Australia, Nueva Zelanda y Canadá; son las sociedades más conscientes de la peligrosidad del cambio climático y de la importancia de la preservación del medio ambiente. Así de sencilla es la cuestión; las estrictas legislaciones ambientales en esos países son la evidencia de esa autoconciencia, y, además, esas sociedades quieren esas leyes, y las cumplen. Por eso prevalecerán. Las sociedades que están en el umbral de dar pasos políticos en la dirección de los países avanzados tienen poco tiempo para hacerlo, pero tienen una posibilidad; la misma está en el juego de la poca o mucha conciencia histórica y política de esos pueblos y sociedades, y de la fortaleza de los estados respectivos para impulsar las legislaciones correspondientes, y también, imponer esas leyes a todos los segmentos sociales, políticos y económicos, y, además, a toda clase de grupos de presión. Para los países que asumieran la voluntad de prevalecer, la tentación del fascismo como estrategia y recurso aparecería en el mediano plazo en el horizonte incierto y nublado de la temporalidad futura. Dice Emil Ludwig que “Se dan, en realidad, tiranos, en el sentido antiguo del vocablo, dotados de tan gran amor a los hombres, que, a veces, se les envidia por la libertad de sus decisiones, y se pregunta uno si una fuerte voluntad, girando en la caja de bolas de un gran carácter, no funciona mejor que muchos ejes que primero tienen que ponerse en equilibrio unos con otros. (…) no puede rechazarse, especulativamente, en filosofía política, la representación de una forma del Estado que pueda colocar en la gran prueba a un carácter único, en vez de pensar en quinientos diputados; pues la verdadera democracia es hasta ahora inalcanzable”.60
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